에피고네의 시대: 지젝 비판―라깡의 (이웃)사랑 개념과 관련해서

홍준기(서울시립대)

I. 비판의 개요.

이 발표문은 지젝에 대한 비판을 목표로 삼는다. 많은 사람들이 지젝은 라깡주의자이며, 더 나아가 라깡 정신분석을 바탕으로 헤겔, 유대-기독교 전통, 맑시즘을 종합했다고 평가한다. 하지만 필자는 지젝은 ‘궁극적으로’ 라깡주의자가 아닐 뿐만 아니라, 방급 언급한 다양한 사상을 종합한 사람은 더더욱 아니라 주장을 제시하고자 한다. 지젝은 라깡, 헤겔, 유대-기독교 전통을 자신의 논의에 끌어들였지만, 단적으로 말하면 지젝의 이러한 사상 원용은 지극히 ‘자의적이며’ 궁극적으로는 그것들을 맑스-레닌주의의 폭력적 혁명 이데올로기에 종속시키고자 노력한 사상가에 불과하다는 것이다. 물론 지젝이 라깡이나 헤겔 이해에 공헌한 부분이 전혀 없다는 것은 말은 아니다.

하지만 실제로 지젝이 라깡 혹은 헤겔, 혹은 유대-기독교 전통의 이해에 기여한 ‘독창적인’ 부분은 매우 적으며, 상당 부분은 이미 라깡 혹은 프로이트 연구자, 헤겔 연구자, 기독교 신학자들이 제시한 내용들을 ‘필요에 따라’, 즉 맑스-레닌적 혁명 이데올로기의 전파를 위해 ‘취사선택적으로 이용’하고 있을 뿐이다. 하지만 문제는 그가 진정한 레닌주의자인지도 또한 분명하지 않다는 것이다. 그는 ‘실용주의적 원칙’에 따라 기존의 연구들을 적절히 짜집기하는 혼합주의자, 에피고네에 불과하다.

지젝의 전형적인 논의 전개방식 중 하나는 다음과 같다. 예를 들어 어떤 라깡의 개념에 대해 이야기할 때 그는 라깡의 논지를 잘 따라가는 것처럼 보인다. 그러나 갑자기 어는 순간 라깡에서 맑스 혹은 레닌으로 비약하면서 라깡의 개념을 맑스-레닌의 개념으로 갑자기 탈바꿈시켜 놓는다.

예를 들어 라깡의 행위 개념에 대한 지젝의 설명을 살펴보자. 지젝은 이렇게 말한다.

"결단은 순전히 형식적인 것으로서, 결단하기로 결단하는 것이며, 주체는 결단의 내용에 대해서 분명히 알고 있지 못하다. 또한 결단은 심리적 행위도 아니고, 감정적 행위도 아니며, 동기도 없고, 욕망도 없고, 공포도 없다. 또한 결단은 계산 불가능한 것으로서, 전략적 추론의 결과가 아니다. 그리고 다르게 행동할 수 없었음에도 불구하고 결단은 전적으로 자유로운 행위이다.…라깡의 행위 개념은, 우리와 일상적 현실 사이를 잇는 유대관계의 신비한 중단과는 아무 관계가 없고, 생사를 비롯한 이승의 차별들이 더 이상 중요하지 않은―주체와 대상, 사유와 행위가 완전히 일치하는―무차별적 지복과도 아무 관계가 없다. 신비주의의 용어를 쓰자면, 라깡이 말하는 행위는 오히려 이 '순수로 돌아감'과 정반대의 상태, 원죄 자체의 상태, 태고의 평화가 밑바닥부터 흔들리는 상태, 어떤 특정한 대상에 대한 무조건적 애착에 근거하는 원시적인 '병리적' 선택을 뜻한다(특정인과 사랑에 빠진 후 그가 내게 다른 그 무엇보다 중요할 때처럼)."(Žižek, 2003: 39; 그리고 Žižek, 1991: 51 참조.)

‘순전히 형식적인 것으로서의 결단’ 등등이라는 식으로 제시된, 지젝의 라깡의 행위 개념에 대한 설명은 물론 설득력이 매우 적고(아마도 라깡을 아는 사람이라면 이러한 설명에 대부분 동의하지 않을 것이다) 그래서 많은 이들의 비판을 받았다는 것은 널리 알려진 사실이다. 하지만 더 큰 문제는 다음의 지젝의 설명이다. “어떤 특정한 대상에 대한 무조건적 애착에 근거하는 원시적인 '병리적' 선택을 뜻한다(특정인과 사랑에 빠진 후 그가 내게 다른 그 무엇보다 중요할 때처럼)”

신비주의를 벗어나기 위해서는 오히려 ‘병리적’ 행위를 해야한다는 식의 ‘그럴듯해 보이는 논리’를 전개하지만, 실제로 지젝은 여기에서 맑스-레닌주의 혁명을 위해 라깡의 행위 개념을 ‘상상화’하고 있을 뿐이다. 지젝의 이 글의 논지를 다시 정리하면 다음과 같다.  신비주의적인 합일을 통한 지복의 추구라는 이데올로기를 벗어나기 위해서는 라깡적 의미의 행위를 해야 하는데 그것은 다름 아닌 ‘공산주의 혁명이다라는 것이다. “특정인과 사랑에 빠진 후 그가 내게 다른 그 무엇보다 중요할 때처럼”이라는 말도 자신의 논리적 비약을 정당화하기 위해 그가 종종 사용하는 상상적인 수사적 표현 중 하나일 뿐이다. 요컨대, 오직 공산주의 혁명을 위해서만, 그런 경우에만 병리적 행위는 허용된다는 것이다.

지젝의 이러한 ‘사디즘적인 이데올로기적 환상’은 다른 곳에서 폭력 혁명과 라깡적 의미의 행위(그리고 벤야민이 말하는 신적 폭력)를 같은 것으로 설명할 때 극명하게 드러난다.  지젝은 자신의 공산주의 ‘폭력’ 옹호론을 뒷받침하기 위해 라깡의 행위 개념을, 그리고 벤야민과 관련해서는 특히 ‘신의 폭력’ 개념을 원용한다. 이때 지젝은 벤야민이 말하는 신의 폭력이 갖는 ‘자기희생적’ 성격을 의도적으로 간과하고 그것을 문자 그대로 폭력적인 ‘사디즘적’ 행동으로 해석한다. 그는 이렇게 말한다.

“십수 년전 브라질의 리우데자네이루에서 일어난 사태를 상기해보자. 빈민가의 군중들이 도심의 부유층 거리로 가서 슈퍼마켓을 마구 약탈하고 방화하기 시작했다. 이런 것이 바로 시신적 폭력이다.”(『폭력이란 무엇인가?』)

￭ 벤야민 vs 지젝

여기에서 상세히 언급할 여유는 없지만 우리는 또한 벤야민의 정치신학적 입장에 대한 정확한 논의가 필요함을 알 수 있다. 많은 논자들이 주장하듯이 벤야민이 후기로 갈수록 유대주의로부터 출발해 맑스주의에 가까이 접근해 간 것은 분명한 사실이지만 그렇다고 해서 그가 ‘구원’을 가져다 줄 ‘메시아의 개입’이라는 유대적 사상을 결코 포기한 것은 아니라는 사실은 그다지 강조하지 않는다.

벤야민은 ‘신의 폭력’에 대응하는 사디즘적, 억압적 폭력을 ‘신화적 폭력’이라고 명명하고 이를 ‘(타인을) 피흘리게 하는 폭력’으로 묘사했다. 반면 ‘신적 폭력’은 ‘피 흘리는 폭력’, ‘자기희생’이다. (「폭력 비판을 위하여」참조.)

물론 많은 벤야민 연구자들은 벤야민이 유대적 전통을 결코 포기하지 않았다는 것을 잘 알고 있다. 하지만 그럼에도 그들은 벤야민의 맑스주의를 과도하게 확대해 그의 유대적 전통을 맑스주의에 종속시키는 경향을 보이고 있다. 맑스주의자들에게 벤야민의 유대주의는 사실상 존재하지 않는 것이나 다름없다.

이러한 경향의 극단에 다름 아닌 지젝(그리고 바디우)이 서 있다. 지젝은 유대-기독교 전통을 현대적으로 재해석하는 듯한 제스처를 취하지만 그것은 단지 ‘통일전선전술’에 불과하다. 실제적으로 지젝에게 유대-기독교 전통은 철저하게 ‘맑스-레닌주의’에 봉사해야 하는 낡은 것일 뿐이다. 바로 그러한 맥락에서 지젝은 벤야민을 맑스-레닌주의적 폭력을 옹호한 사상가로 아전인수격으로 해석하는 것이다.

￭ (이웃)사랑: 키에르케고르 vs 지젝

뿐만 아니라 이와 더불어 키에르케고르나 레비나스와 같은 사상가의 (이웃)사랑 개념을 ‘완전히’ 평가절하 한다. 왜 그러할까? 그것은 (이웃)사랑에 관한 키에르케고르나 레비나스의 담론이 지젝(그리고 바디우)와 같은 폭력 옹호론적 사디즘에 대한 강력한 비판의 의미를 지니기 때문이다. 지젝이 이웃사랑 혹은 타자존중 개념을 폄하하는 것도 결국은 유대-기독교 전통을 맑스-레닌주의로 환원시키려고 하는 독단적 태도에서 연원하는 것이다.

지젝과 달리 바디우는 그래도 솔직하다는 장점이 있다. 『사도 바울』에서 바디우는 자신이 바울에 관심을 갖는 것은 오직 정치적 이유뿐이라는 것, 즉 바울 그 자체에는 아무 관심이 없다는 것을 명백히 밝히고 있으며, 바울 신학과 바울의 행위를 레닌주의와 동일한 것으로 해석하고 있다는 것을 숨기지 않기 때문이다. 그러므로 바디우 역시 이웃사랑 계명에 대해서는 완전히 무관심하며, 그에게 바울이 말하는 사랑의 행위란 레닌주의적 혁명의 다른 이름에 지나지 않는다. “솔직히 말해 나에게 바울은 사도나 성인이 아니다. (…) 오늘 내가 바울에게서 찾아볼 수 있는 그러한 결합의 독특성을 몇 쪽 안 되는 이 책엣 다시 추적하려는 것은 지금 사방에서 20세기 초 레닌과 볼셰비키들에 의해 확립된 투사의 모습(…)을 뒤 이을 새로운 투사의 모습을 찾으려고 하는 노력이 전개되고 있기 때문이다.)(『사도 바울』, 새물결, 2008, 11-13쪽, 강조는 필자.)

예를 들어 키에르케고르에 대한 지젝의 왜곡에 대해 살펴보자. 『지젝이 만난 레닌』(교양인, 2008)에서 지젝은 키에르케고르의 이웃사랑 계명에 대해 다음과 같이 논평하는데, 그 핵심적 내용을 요약하면 다음과 같다. “[키에르케고는 『사랑의 역사』에서] 우리가 사랑해야 할 이상적인 이웃은 죽은 이웃이라는 주장을 펼친다.”(361쪽).

즉 지젝의 키에르케고르 해석에 따르면 “좋은 이웃이란 죽은 이웃밖에 없다”는 것이다(여기에서 지젝은 아도르노의 키에르케고르 비판을 무조건 따르고 있다). 지젝은 키에르케고르가 이웃사랑을 말할 때 그것이 가능할 수 있는 조건으로 “모든 구별을 버리[는 것]”을 제시했으며, 따라서 키에르케고르에 따르면 그것이 가능한 유일한 이웃은 ‘죽은 이웃’이라는 것이다.

하지만 실제로 키에르케고르는 이상적인 이웃사랑의 대상이 ‘죽은 이웃’이라는 주장을 한 적이 없다는 점을 염두에 두어야 할 것이다. 키에르케고르가 『사랑의 역사』에서 제시하고자 했던 논제는, 에로스적 사랑과 진정한 사랑의 차이는 전자가 사랑하는 자의 이기심을 충족시켜 줄 수 있는 어떤 뛰어난 특징이 있어야 가능하지만, 진정한 (이웃) 사랑은 그러한 특징이 존재하지 않을 때에도 가능한 사랑이라는 것이다. 지젝은 이러한 키에르케고르 논의의 맥락을 완전히 왜곡하고 키에르케고르의 주장을 ‘죽은 이웃’의 사랑으로 폄하한다.

케네스 레이너드도 『이웃』이라는 책에서 이러한 지젝의 입장을 무비판적으로 따르고 있다. 그런데 지젝은 방금 언급한 『지젝이 만난 레닌』에서 키에르케고르의 입장을 ‘엄청나게 비웃고 평가절하하며 비판하지만’, 결국 키에르케고르와 똑 같은 이야기를 한다. 즉 에로스가 아니라 사랑을 해야 한다는 것이다. 하지만 그것은 키에르케고르가 ‘이웃사랑’의 필요성을 강조하면서 키에르케고르가 『사랑의 역사』에서 실제로 주장하고자 하는 핵심적 내용이라는 사실을 생각할 때 지젝의 ‘황당한’ 논의 방식에 대해 놀라지 않을 수 없다.

하지만 또한  그 점에서 키에르케고르와 지젝은 다르다. 키에르케고르는 에로스 그 자체를 무시하지 않으면서도(예컨대 『유혹자의 일기』를 읽으면 키에르케고르의 에로스적 재능에 대해 찬탄하지 않을 수 없다) (이웃)사랑에 대해 ‘정말로’ 진지하게 논의한다. (이웃)사랑을 통해 에로스의 ‘한계’를 넘어서야 한다는 것이 키에르케코르 철학의 핵심적 내용이라고 말할 수 있다. 하지만 지젝은 어떤 때는(즉 키에르케고르 같은 사람을 비판할 때는, 마치 그가 에로스와 사랑의 구분을 몰랐다는 듯이) 에로스를 넘어서는 사랑을 강조하는 듯한 제스처를 취한다. 하지만 사실 지젝이야말로 (이웃)사랑을 폄하하고 ‘외설적인’ 에로스로 인기를 얻은 대표적인 저자 아닌가?

물론 지젝에 대해 변호하고자 하는 사람들은 지젝이 사랑에 대해 이야기한다고 반론을 제기할 것이다. 하지만 지젝의 논의는 편의주의적이다. 그는 어떤 때는 ‘폭력 혁명’과 사랑을 사실상 동의어로 사용하고, 또 다른 때는 에로스적인 ‘향유의 과잉적 분출‘을 혁명과 동의어로 사용한다. 요컨대 지젝의 책을 꼼꼼하고 진지하게 읽으면 읽을수록 지젝의 이론은 상호모순적이고 자가당착적인 이야기로 가득 차 있음을 발견하게 된다는 것이다.

또한 이러한 맥락에서 필자는 다른 곳에서 지젝과 슬로베니아 학파의 ‘욕망 및 향유’ 개념에 대한 잘못된 해석에 대해 논의한 바 있다.

홍준기, 「욕망과 충동, 안티고네와 시뉴에 관한 라깡의 견해― 슬로베니아 학파의 라깡 해석에 대한 비판적 고찰」

지젝은 자신의 논지를 전개하다가 스스로 무언가 설명이 부족하다고 느끼면 ‘외설적인’ 성적 농담으로 때우거나, 최근에는 ‘바디우’를 인용한다.(바디우가 말했듯이....라는 식으로 말이다).

￭ 지젝과 바디우

한때 지젝은 바디우가 정신분석적 담론을 인정하지 않았다고 비판한 적이 있는데(『그들은 그들이 하는 일을 알지 못하나이다』 참조). 하지만 지금은 그러한 비판이 완전히 사라졌고, 언급했듯이 오히려 바디우의 ‘권위’에 의존해 자신의 논지의 부족함을 보완하곤 한다. 그런 의미에서 지젝은 ‘바디우주의자’라고도 할 수 있다. 언급했듯이 그래도 바디우는 솔직한 면이 있다. 그는 라깡을 ‘위대한 스승’으로 인정하지만, 그럼에도 자신은 결코 라깡주의자가 아니라고 공언한다. 반면 지젝은 라깡주의자인 듯한 제스처를 취하면서 독자들을 호도한다.

또한 지젝은 종종 “라깡주의 정신분석가는 스탈린주의자다”라는 기묘한 말을 한다. 그는 라깡이 안티고네와 콜로노스의 오이디푸스에 대해 그들이 타자에 대해 “연민”을 갖지 않는다는 말을 했다는 것을 언급하며, 정신분석적 행위를 노골적으로 ‘사디즘적’ 행위인 것처럼 몰고 간다.

라깡에 따르면, “대상을 사물의 빈곳으로 높이는 행위‘인 승화에서 주체는 연민 혹은 공포와 같은 감정을 갖지 않는다. 하지만 지젝은 이러한 승화적 상태를 ’아무런 느낌이나 죄책감이나 연민을 갖지 말고 ‘혁명적 폭력’, 즉 사디즘적 행위를 행하라는 의미‘로 슬쩍 바꿔치기 한다. 그리하여 『이데올로기라는 숭고한 대상』에서 지젝은 안티고네를 적군파 테러리스트와 빗대어 설명하기도 하며, 『폭력이란 무엇인가』에서는 노골적으로 폭력 옹호론을 전개한다.

￭ 지젝에 대한 가능한 비판

지젝에 대한 비판으로는 어떤 것이 가능할까? 종류의 비판이 가능하다. 지젝은 그 어느 것에도 충분하게 논의를 전개하지 않고 서로 모순적인 이야기를 늘어놓기 때문에 어느 쪽에서도 비판할 수 있다는 것이다.

1. 예컨대 라깡적 관점에서는 지젝이 라깡 임상을 너무 도식적으로 설명했다라든가, 정신분석학을 맑스-레닌주의에 종속시켰다....등등이라고 비판할 수 있다. 라깡 이론을 제대로 설명하지 못하고 도식적으로 단순화했다고 비판할 수 있다는 것이다.

2. 반면 맑스-레닌주의 관점에서도 비판이 가능하다. 대부분의 맑스-레닌주의자들은 지젝이 정신분석 이야기를 너무 많이 한다고 비판한다. 또 맑스-레닌주의자들은 지젝이 레닌에 대해 이야기하지만 그의 레닌 이야기는 ‘립서비스’에 불과할 뿐만 아니라, 그의 맑스-레닌 이야기는 너무 ‘학문적이지 않다’, ‘단순하다’고 비판한다. ‘소위’ 정통 맑스-레닌주의자들은 지젝의 공산주의 혁명론이 실효성이 없고 ‘비과학적이라고’ 비판하는 것이다.

물론 라깡적 관점에서 우리는 지젝을 포함해 정통 맑스-레닌주의자들의 ‘경제주의적, 정치지상주의적 이론’을 옹호할 뿐만 아니라 너무 상상적이라고 생각한다. 프롤레타리아 혁명만을 유일하고 가치 있는 혁명으로 간주함으로써 그들은 현실적으로 가능한 모든 ‘훌륭한’ 실천을 보수주의적인 것이라고 폄하하기 때문이다. 예컨대 맑스-레닌주의자들은 사회민주주의 모델을 보수적인 체제로 간주하고 그 결과 오히려 보수적인 체제의 유지에 기여하는 역할을 한다. 또한 맑스-레닌주의자들은 ‘궁극적으로’ 권력, 혁명, 정치, 경제 등 몇 가지 변수만을 학문적 논의의 대상으로 삼는다는 점에서 다양한 개성을 가진 인간 존재를 억압한다.

3. 반면, 정신분석과 맑스주의의 결합을 추구하는 사람들 중에서 지젝을 자신의 ‘멘토’로 삼는 경우가 종종 있지만, 사실상 이들 중 대부분은 언급했듯이, 결국은 정신분석을 맑스주의에 종속시키는 경향을 보인다.

지젝에 대해 모든 종류의 비판이 가능한 것은 언급했듯이 지젝 스스로로 다양한 이론들을 충분히 전개하지 않은 채, 그때그때 필요에 따라 취사선택적으로 가져왔기 때문이다. 즉 지젝의 이론 자체가 정합적이 않으며, 혼합주의적이기 때문에 모든 종류의 비판이 가능하다.

그리고 또 이론적으로는 욕망과 향유와의 관계에서 지젝은 특히 혁명 옹호론을 주장할 때 향유만을 사실상 중시한다는 점에서 공교롭게도 들뢰즈의 입장에 근접한다.

하지만 동시에 지젝은 이 모든 비판에 대해서 자신의 입장을 옹호할 수 있다. 그는 ‘필요하다면’ 꺼내 쓸 수 있는 모든 카드를 갖고 있기 때문이다. 필요에 따라 지젝으로 하여금 라깡주의자도, 헤겔주의자도, 종교인도, 맑스-레닌주의자도 모두 될 수 있도록 해주는 카드들 말이다.

이제 이하에서 지젝 이론의 발전과정을 좀더 상세히 살펴보고자 한다.

II. 지젝의 출발점

우선 지젝의 (영어로 출간한) 최초의 저작인 『이데올로기라는 숭고한 대상』에서 라깡, 헤겔, 맑스를 결합시키고자 노력한다. 이 저작은 헤겔 철학을 라깡적으로 전유한다고 주장하지만 헤겔 철학이 사회순응주의적인 철학, 즉 패배주의적이고 보수적인 철학이라는 결론으로 이 책을 맺는다.

즉 지젝은 디터 헨리히의 헤겔 연구를 원용해 헤겔의 반성개념을 설명했지만 지젝은 헤겔의 반성 개념으로부터 어떤 명확한 후속적인 논의를 이끌어내지 못한다. '전제를 정립하기'라는 헤겔적 개념은 "무의미한 야생적 현실을 우리 자신의 작품으로 떠맡고 인정하게 하는 '공허한 제스처'"(Žižek, 1989: 384)에 지나지 않는 것으로 간주된다. 즉 주체가 비능동적이고 허약한 희생자의 위치에 있다고 생각되는 상황에서도 이미 주어진 외적 전제들(상황, 대상, 객체들)을 사전에 구조화했다는 것이다. 그러므로 "주체는 이러한 '공허한 제스처'를 통해서 대타자의 존재를 가정하게 되는 것이다."(Žižek, 1989: 384.) 그렇다면 '궁극적으로' 헤겔철학은 주어진 상징적 질서를 사전에 구조화하는 이데올로기적 철학에 불과하다는 것일까?

예컨대 '집안의 대들보'로서 고생하는 어머니는 자신이 모든 가사일을 혼자 도맡아 한다는 사실에 대해 불만을 품고 있다. 하지만 어머니의 이러한 '말 없는 희생'을 통해 가족이라는 사회적인 네트워크를 능동적으로 받아들이고 있다(Žižek, 1989: 361).

물론 지젝의 헤겔 해석은 그러한 결론으로 귀결되는 것이지만, 실제로 지젝은 그러한 결론을 그냥 뒤집는다. 『이데올로기의 숭고한 대상』의 마지막 부분에서 지젝은 라깡이 말하는 정신분석 과정의 종결에서 발생하는 '주체의 궁핍(번역본에는 ‘주체의 폐기’라고 되어 있음)'을 통해 대타자의 존재가 아니라 대타자의 비존재를 떠맡으며, 이를 통해 앞에서 말한 바 있는 '공허한 제스처'―현실을 주체 자신의 작품으로 사후적으로 받아들이는 형식적 전환행위―를 무효화한다고 말한다. 지젝에 따르면 바로 이것이 헤겔철학에 우리에게 주는 최종적 교훈이다. 하지만 이러한 말만 존재하지 주체의 궁핍이라는 말이 왜 형식적 전환행위를 무효화하는지 전혀 설명하고 있지 못하다. 이 시기에 지젝은 헤겔 철학이 주는 최종적 교훈인 주체의 궁핍과 대타자의 폐기, 그리고 정신분석의 끝의 관계를 이론적으로 해명하지 못했으며 독자들을 미궁에 빠뜨린다. 지젝에 따르면 헤겔 철학은 이데올로기 비판적 의미를 지니고 있지만 『이데올로기의 숭고한 대상』은 헤겔 철학은 이데올로기를 넘어설 수 있는 근거를 제시하지 못하는 무력하고 보수적인 철학이라는 사실상의 결론을 독자들에게 남기면서 종결되기 때문이다.

그리하여 지젝은 후에 '행위' 개념을 본격적으로 도입함으로써 상징적 질서를 넘어설 수 있도록 하는 '급진적 행위'를 이론화하기 위해 노력한다. 이 과정에서 지젝은 라깡 이론을 좀 더 충실하게 공부하게 되는데, 필자가 보기에 지젝은 라깡이 말하는 정신분석적 행위 개념을 명확히 설명하지 못했기 때문에 레닌주의로 명시적으로 넘어간다. 즉 라깡 이론 혹은 라깡 이론을 원용한 자신(지젝)의 이론이 그다지 설득력을 갖지 못한다(사회적으로 진보적이지 않다)는 비판을 받으면서 보다 본격적으로 ‘정통 맑스-레닌주의’로 전향(혹은 복귀)한다. ‘손쉬운 해결책’을 취하는 것이다. 맑스-레닌을 이야기하면 왠지 진보적이라는 아우라가 생기지 않는가? 바로 그것이 지젝이 걸어간 길이다.

III. 행위 개념의 도입

지젝은 『그들은 자기가 하는 일을 알지 못하나이다』의 2판 서문에서 『이데올로기의 숭고한 대상』의 문제점을 인정하며(Žižek, 1991: 12), 앞으로 자신이 이론적으로 해명해야 할 학문적 과제를 다음과 같이 설정한다. ① 행위 개념의 정교화, ② 라깡적 헤겔 독해의 명료화, ③ 전체주의 비판이라는 막연한 자유주의적 편향과 민주주의 개념을 극복하고 급진적 정치에 대한 보다 명확한 정의를 내리기(Žižek, 1991: 21). '후기' 지젝은 이러한 자기비판에 따라 '행위' 개념을 항상 새롭게 다시 설명하고자 노력하며, 더 나아가 이를 바탕으로 급진적 정치의 정당성과 가능성을 옹호하고자 한다. 예컨대, 레닌의 글들을 편집해 소개하고 그에 대한 긴 논평을 덧붙여 출간한 저서인 『지젝이 만난 레닌』은 급진적 정치의 모색을 위한 지젝의 이러한 전향의 성과물이다. 지젝이 레닌의 정치적 실천을 옹호하는 이유는 그것이 자본주의를 전복하는 '행위'에 해당하는 정치적 실천이기 때문인 것이다.

행위 개념을 도입한 후 거의 유사한 시기에 지젝은 사실상 <레닌주의적 실천=(정신분석적 의미의 윤리적) 행위>이라는 전제하에 논의를 전개한다. 하지만 라깡적 행위와 레닌적 행위는 당연히 같을 수 없는 것인데, 지젝은 이 둘을 같은 것으로 해석하므로 지젝 이론에는 해결할 수 없는 균열이 일어난다. 그리고 또 하나의 문제는 지젝이 라깡적 행위 개념에 대해 이야기할 때에도 이론적으로 치밀하지 않다는 문제가 있다. 지젝이 라깡적 의미의 행위를 설명할 때에 설득력이 적으므로 지젝의―지젝이 설명하는 라깡의―행위 개념에 대해 많은 비판이 쏟아진 것은 결코 우연이 아니다. 이에 대해서는 앞에서 언급한 바 있다.

또 지젝은 행위에 대해 이렇게 설명한다. 지젝에 따르면 다음은 진정한 행위가 아닌다. 일종의 연극적 행위 수행을 통해 견딜 수 없는 외상에 대한 타협적 해결책을 상연하는 히스테리적 행위(Žižek, 2001: 84), 성적 만족에 도달하지 못하도록 혹은 사건이 발생하지 않도록 스스로를 방해하는 강박적 행위(Butler/Laclau/Žižek, 2000: 126), 자신을 타자의 도구로 만드는 도착적 행위, 상징적 질서를 사후적으로 자신의 작품으로 승인하는 상징적 행위, 달리 말하면 자신의 주체로서의 지위를 주장하는 순수한 형식적이고 자기 참조적인 제스처를 상징적 행위, 너무 낙심하여 탈출구를 찾을 수 없는 주체가 맹목적으로 파괴적 에너지를 분출하는 것, 예컨대 적나라한 폭력이나 자살과 같은 정신병적 행위(로의 이행) 등. 반면 진정한 행위는 상징적 질서 그 자체를 '파괴'하는, 상징적 질서의 매끄러운 흐름을 정지시키는 '극단적' 행위이며, 이를 통해서 "행위자의 정체성 그 자체"를 근본적으로 변화"시킨다. "…진정한 행위는 행위자의 상황의 상징적 좌표 그 자체를 재구조화하는 유일한 것이다. 진정한 행위는 그 행위의 과정에서 행위자의 정체성 그 자체가 철저하게 변화되는 개입이다."(Žižek, 2001: 85) 그러므로 나치즘과 스탈린주의는 행위로 간주될 수 없다. 그것은 패러다임의 변화를 일으키지도 않았고, '존재의 세계적 질서'에 대한 호소에 의지하기 때문이다.

예컨대 정치적으로 패배한 노동자 계급이 이 순간에 자신의 정체성을 재주장하기 위해 행하는 행동, 즉 어떤 공유된 의례(노래 등)를 포함하지만 적극적인 정치프로그램을 포함하지 않는 어떤 공통의 행사를 행하는 경우가 그것이다(Žižek, 2001: 85).

그러나 이러한 설명은 사실상 아무 것도 설명하지 않은 것과 다름 다. 진정한 행위란 병리적이지 않는 행위다라는 정도를 설명한 것일 뿐 보다 구체적으로 무엇이 진정한 행위인지 알 수 없다.

IV. 맑스에서 레닌으로, 그리하여 맑스-레닌주의자가 되다.

레닌주의로 급선회하기 전 지젝의 맑스에 대한 입장은 맑스주의를 소위 ‘규제적 이념’으로 사용하는 것이었다. 예를 들면 '자본'에 대한 지젝의 입장을 간략히 살펴보자. 여기에서 상세히 논의할 여유는 없으나 지젝은 『우연성, 헤게모니, 보편성』이라는 책에서 버틀러(J. Butler) 그리고 라클라우(Laclau)와 다양한 쟁점을 가지고 논쟁을 벌인 바 있는데, 그 중 중요한 쟁점 중 하나가 '자본'이었다. 자본에 관한 지젝의 논제를 한마디로 요약하면, '자본은 (라깡적 의미의) 실재'이다. 즉 헤게모니를 위한 투쟁에서 "자본의 매끄러운 작용"이 "항상 같은 것으로 머물러 있[고], 항상 자기 자리로 돌아"온다는 것이다(J. Butler/E. Laclau/S. Žižek, 2000: 223). 버틀러와 라클라우 같은 좌파 이론가들은 지젝의 이러한 논제를 자본(주의)의 영구한 지배를 옹호하는 보수적 논제로 파악한다. 하지만 여기에서 지젝의 논제는 이러한 단순한 비판에 포섭되지 않는, 좀더 복잡한 함의를 갖는다.

지젝에 따르면 맑스의 근본적인 오류는 자본의 틀 외부에 존재하는, 보다 고차적인 사회적 질서(공산주의)가 가능하다고 생각했다는 것에 있다(S. Žižek, 2000a: 17-18). 우리들이 자본주의에 내재적인 장애물을 제거하면 이 장애물로부터 해방된 생산력을 갖는다고 생각하지만, 실제로는 이러한 장애물에 의해 방해받은 그 생산적 잠재력 자체가 사라진다. 지젝은 이렇게 말한다. "…공산주의의 비판자들이 맑스의 공산주의는 불가능한 환상이라고 주장했을 때 그들은 옳았다.―[하지만] 그들이 인식하지 못한 것은 맑스의 공산주의, 즉 자본의 틀 외부에 존재하는, 순수한 속박되지 않는 생산성의 사회라는 이 관념은 '자본주의 자체에 내재해 있는 환상'이라는 사실이다."(S. Žižek, 2000a: 18, 작은 따옴표에 의한 강조는 필자.) 요컨대, 맑스의 근본적 오류는, 자본주의의 내적 장애물과 적대를 제거함으로써 생산력을 향상시키고자 하는, 자본주의에 내재한 환상을 공유했다는 점에서 자본주의에 고유한 이데올로기를 벗어나지 못했다는 것이다.

여기에서 지젝은 "표준적인 공산주의적 프로젝트는 충분히 급진적이지 않았다는 의미에서 유토피아적이라는 것을 보여주는 '정치경제학 비판'으로의 회기"(S. Žižek, 2000a: 18, 강조는 원문)를 대안으로 제시한다. 이러한 맥락에서 지젝은 예컨대 하이데거, 아도르노 그리고 호르크하이머도 맑스를 비판하거나 극복하려고 노력했음에도 불구하고 자본주의에 대한 구체적인 분석을 소홀히 했다는 점에서 여전히 "맑스의 오류를 반복하고"(S. Žižek, 2000a: 18, 강조는 원문) 있을 뿐이다. 이러한 논의와 더불어 지젝은 오늘날 사상의 임무로 다음 두 가지를 제안한다. ① 내재적인 표준으로서의 유토피아적-이데올로기적인 공산주의 개념 없이 맑스의 '정치경제학' 비판을 반복하기. ② 균형잡힌 (자기)통제적 사회라는 전근대적 개념으로 돌아가지 않으면서도 자본주의의 지평으로부터 실제적으로 벗어날 수 있는지를 상상하기.

그러나 시간이 조금 더 흐르면서(혹은 동시에) 지젝은 이제 자신이 비판했던 환상으로서의 공산주의를 적극적으로 옹호한다. 『전체주의가 어쨌다구?』에서는 <자유주의=전체주의>라는 근거 없는 등식을 제시하며 공산주의 옹호론을 제시한다. 하지만 (신)자유주의의 반대가 공산주의인가?

물론 여기에서 지젝의 공산주의론를 옹호하고 싶은 사람들은 지젝의 레닌주의란 규제 이념일 뿐이라고 대답할 것이다. 그렇다면 지젝은 더욱 더 자가당착에 빠져 있는 인물이 된다. 맑스-레닌주의자도 아니면서  ‘냉정한, 피도 눈물도 없는’ 공산주의적 폭력 혁명을 옹호하는 발언은 왜 하고 있는 것일까? 지젝은 필요에 따라 (맑스-)레닌주의자처럼 말했다가 다른 곳에서는 아닌 사람으로 행세하는 매우 모순적인 혹은 혼합주의적인(기회주의적인) 인물일 뿐이라는 비판을 면하기 어려울 것이다.

V. 이웃사랑에 대한 프로이트와 라깡의 견해: 쾌락에서 향유로 혹은 선에서 악으로

￭ 프로이트와 달리 라깡은 이웃사랑 계명을 옹호했다.

유대인이었으나 무신론적 입장을 끝까지 견지했던 프로이트에게 “네 이웃을 네 몸과 같이 사랑하라”라는 성서의 계명은 실현 불가능한 계명이다. 종교비판적인 자신의 기본 정서가 강하게 드러난 한 구절에서 프로이트는 이렇게 말한다. “이 요구를 난생 처음 듣는 것처럼 순진한 태도로 생각해보자. 그러면 우리는 놀라움과 당혹감을 억누를 수 없을 것이다. 왜 이웃을 내 몸처럼 사랑해야 하는가?” 어떤 사람이 누군가를 사랑한다면 “그 사람은 어떤 식으로든 내 사랑을 받을 자격이 있어야 한다.” 프로이트에 따르면 사랑이 가능하기 위해서는 타자가 자신과 유사하거나 혹은 타자가 자신보다 완전해야 한다는 전제가 충족되어야 한다. “내 사랑을 받을 자격이 있어야 한다”는 것이다. 또는 그 타인이 자신이 아는 사람, 예컨대 친구의 아들이라면 나는 그를 사랑해야 한다고 프로이트는 말한다. “자기 아들이 재난을 당하면 내 친구는 고통을 느낄 테고, 친구의 고통은 곧 나의 고통이기도 하기 때문이다.” 그러나 “그 사람이 내가 전혀 모르는 사람이거나 그 자신의 가치로 나를 매혹하지 못한다면...내가 그 사람을 사랑하기는 어려울 것이다.” 뿐만 아니라 프로이트는 더 나아가 “낯선 사람은 내 사랑을 받을 가치가 없을 뿐 아니라 내 적개심과 증오까지 받아 마땅하다”고 말한다. 그 낯선 사람은 “자기 욕망을 만족시킬 수 있다면 그 사람은 나를 비웃고 모욕하고 중상하고 자신의 우월한 힘을 과시하는 것을 아무렇지도 않게 생각할 것이다.” 그러므로 프로이트는 이웃사랑이라는 “젠체하는 명령”은 기껏해야 ‘네 이웃이 너를 사랑하는 만큼 네 이웃을 사랑하라’”라는 정도 이상을 의미해서는 안 된다고 단호하게 결론짓는다. 자신을 합리적인 무신론자이며 우상파괴주의자로 생각하는 프로이트가 유대-기독교 전통에서 파생된 ‘위선적인' 계명에 대해 공격하는 것은 사실 당연한 일일 것이다. 세계가 탈종교화한 이후 현대인은 성서의 계명과 메시지를 진지하게 받아들이지 않게 되었기 때문이다.

프로이트, 김석희 옮김, 『문명 속의 불만』, 열린 책들, 1997, 297쪽.

같은 책, 298쪽.

프로이트의 이러한 ‘공리주의적’ 입장에 대해 라깡은 어떻게 논평하는가? 라깡 역시 가톨릭적 배경에서 성장했지만 초월적인 계시와 인격적 신의 존재를 믿지 않는 무신론자이다. 프로이트의 견해에 대한 라깡의 논평은 항상 그렇듯이 프로이트와 더불어 프로이트를 넘어서는 방식을 통해서 이루어진다. 라깡에 따르면 프로이트가 이웃사랑 계명에 대해 혐오감을 갖고 있는 것은 단적으로 말하면, 그가 공리주의적 전통 혹은 아리스토텔레스의 선(bien)의 윤리학의 전통 속에서 이웃사랑의 계명을 사고했기 때문이다. “그[프로이트]는, 친구가 아들을 잃는다면 그 고통은 참을 수 없을 것이기 때문에 어떻게 우리가 친구의 아들을 사랑해야 하는지를 보여준다. 선에 관한 모든 아리스토텔레스적 개념이 진정으로 이 사람[프로이트] 속에 살아 있다. 그는 우리가 힘들여 공유해야 할 것, 즉 우리의 사랑인 선에 관해 가장 예민하고 가장 적절한 것들을 우리에게 이야기한다. 하지만 그가 알지 못하는 것은, 정확히 그 길을 택하기 때문에 우리가 향유(jouissance)로 향한 입구를 놓치고 만다는 사실을 그는 놓치고 있다는 것이다.”

Jacques Lacan, 위의 책, p. 219. 강조는 원문.

라깡은 이러한 논평을 통해 이웃사랑의 문제에서 향유가 핵심적 쟁점임을 지적하고자 한다. 라깡에 따르면 공리주의는 아리스토텔레스의 선의 윤리학의 전통 속에서 생겨난 윤리이론이며, 그것은 선을 행복 혹은 유용성의 관점에서 정의하는 윤리학이다. 따라서 인간이 타인에게 선을 베푸는 것은 그것이 자신에게 유용하거나 도움이 되고, 고통(예를 들면 친구의 아들을 돕는 경우에서 볼 수 있듯이 친구의 고통 때문에 유발되는 나의 고통)을 덜어주기 때문이다. 이렇게 본다면 공리주의적 관점에서 볼 때 윤리적 행위, 즉 이타적 행위란 이기적 동기에 의해 발생하며 그러한 점에서 이웃사랑은 나르시시즘적 행위에 다름 아닌 것이 된다. 그러므로 프로이트는 이웃사랑의 계명을 “네 이웃이 너를 사랑하는 만큼 네 이웃을 사랑하라”는 것으로 바꾸어야 한다고 말했던 것이다.

프로이트, 김석희 옮김, 『문명 속의 불만』, 열린 책들, 1997, 298쪽

사실 이것이 다름 아닌 프로이트가 말하는 쾌락원리이며 이러한 쾌락원리가 곧 선의 윤리학 혹은 공리주의의 원칙에 정확히 부합한다고 라깡은 해석하는 것이다. 이제 라깡은 여기에서 한 걸음 더 나아가 공리주의 원리에 충실해 보이는 프로이트 자신이 사실은 「쾌락원리를 넘어서」라는 논문을 저술함으로써 공리주의 원칙을 사실상 이미 넘어섰음을 지적한다. 잘 알려져 있듯이 쾌락원리를 넘어서는 원리란 죽음충동이다. 마조히즘, 부정적 치료반응, 반복강박과 같은 임상적 사실의 관찰을 통해 프로이트는 인간은 불쾌를 회피하고 쾌락을 얻기 위해 움직이는 존재가 아니라 ‘고통과 결합된 쾌락’을 추구한다는 사실을 발견했으며, 이를 ‘쾌락원리의 너머’라고 명명했다. 그후 프로이트는 「마조히즘의 경제적 제 문제」라는 논문에서 마조히스트가 추구하는 쾌락을 “고통 속의 쾌락(Lust im Schmerz)”이라고 불렀다. 라깡이 위 인용문에서 제시한 향유(jouissance)라는 용어는 “고통 속의 쾌락”에 정확히 상응하는 용어로서 그는 프로이트의 후기 이론인 죽음충동에서 공리주의 윤리학을 넘어설 수 있는 단서를 발견한다.

공리주의와 선의 윤리학을 넘어서는 라깡의 (정신분석의) 윤리학에 대한 전반적인 개요를 보려면 Hans-Dieter Gondek/Peter Widmer(ed.), Ethik und Psychoanalyse, Frankfurt am Main: Fischer, 1994 참조.

요컨대 라깡은 프로이트가 비록 「문화 속의 불안(Unbehagen in der Kultur)」에서 여전히 ‘선의 윤리학’을 따르는 듯이 논의를 진행했지만, 그럼에도 쾌락원리의 너머, 즉 향유 개념을 활용하고 있다고 프로이트를 해석하는 것이다.

그리하여 이웃사랑의 불가능성’이라는 프로이트의 논제에 대해 라깡은 이렇게 말한다. “이타적이라는 것은 선의 본질에 속한다. 하지만 그것은 이웃사랑이 아니다. 프로이트는 그것을 완전히 서술함 없이 그것을 우리로 하여금 느끼도록 만든다. 이제 우리는 아무 것도 강요함 없이 그[프로이트] 대신에 그것을 하려고 시도할 것이다.”

Jacques Lacan, 위의 책, p. 219.

이것이 의미하는 바는 무엇인가? 공리주의 윤리학 혹은 선의 윤리학에 따르면 사람은 이기적인 만족을 얻을 수 있는 한에서 이타적일 수 있으므로 그러한 행위는 결코 이웃사랑이 아니라는 것이다. 사람들이 이웃사랑이라는 계명 그 자체를 불가능한 것으로 여기는 이유는 이웃사랑이라는 말의 의미를 공리주의적, 혹은 선의 윤리학적 측면에서 잘못 받아들이기 때문이다. 여기에서 라깡은 프로이트가 「문화 속의 불안」에서 이웃 속에 도사리고 있는 악의 문제를 거론했음에 주목한다. 그리고 공리주의자 혹은 (공리주의적) 도덕론자와 프로이트의 차이점은 프로이트는 선의 문제를 제기함에 있어 동시에 악의 문제, 달리 말하면 향유의 문제를 던졌다는 것에 있다. “(…) 악 속에서 그리고 악을 통하지 않고는 선의 법도 존재하지 않는다 (…) 이러한 법(Loi)이 내 이웃의 향유를 핵심적 쟁점으로 만든다. 즉 그것을 중심으로 (…) 나의 의무감이 동요하는 핵심적 쟁점 말이다.”

같은 곳 참조.

같은 책, p. 222.

문제를 더 명확하게 하기 위해 라깡은 성자 마르탱(saint Martin)의 예를 든다. 라깡에 따르면 그 성자가 가난한 이웃, 예컨대 거지에게 그의 외투를 벗어주었다는 것이 이웃사랑의 핵심적 내용은 아니다(물론 라깡은 그렇게 할 수 있는 사람이 있다는 것이 바람직하다는 사실을 부정하는 것은 아니다). 진정한 문제는 다른 곳에 있다. 만일 벌거벗은 거지가 그 성자에게 외투가 아닌 무엇인가 다른 것을 요구한다면, 예컨대 “자기를 죽여주거나 아니면 자기와 성행위를 해달라고” 간청한다면? 거지가 이러한 것을 요구했을 때 성자가 어떻게 행동하느냐는 완전히 다른 문제이다. 단순한 “선행(bienfaisance)”과 (이웃)“사랑”은 다르다는 것이다. 옷을 주는 것은 선행임에 틀림없지만 반드시 그것이 이웃사랑인 것은 아니다. 그 거지가 옷을 원하는 것이 아니라 죽음 혹은 그 성자와의 성행위를 원한다면? 여기에서 라깡이 말하고자 하는 것은 이웃사랑의 행위란 고통을 동반하는 쾌락의 문제로서 단순한 선이 아니라 악의 문제를 제기한다는 것, 그리고 이웃사랑은 이웃 속에 존재하는 악을 받아들일 때 가능해질 수 있다는 것이다.

같은 책, p. 219.

향유와 관련된 이웃사랑의 문제를 더 설명하기 위해 라깡은 칸트가 『실천이성비판』에서 제시한 예에 대해 언급한다. 거기에서 도덕법의 절대성을 예증하기 위해 칸트는, 여인과 밤을 보내고 나면 교수형이 아침에 자신을 기다리고 있다는 것을 알고 있는 사람은 결코 그 여인과 밤을 보내지 않을 것이라고 설명한다. 이에 대해 라깡은 그 여자와 밤을 보내고 사형을 당할지라도 그렇게 할 수 있는 사람이 있다고 반론한다. 윤리학에서 핵심적인 문제는 선 혹은 쾌락이 아니라 향유 혹은 그와 결합되어 있는 악의 문제를 어떻게 다룰 것인가의 문제라는 것이다. “개념적 전환을 해서, 그 여자와 보낸 밤의 문제를 쾌락이라는 범주가 아니라 향유라는 범주로 이동시켜야 한다는 것에 주목하는 것이 중요하다.” 물론 라깡은 이웃사랑에 정확히 상응하는 예가 무엇인지 명확하게 제시하지 않는다. 이웃사랑은 자신과 타인 속의 악을 용납하는 문제와 관련되어 있으므로 이에 대한 예를 명확한 예를 제시하는 것은 원리적으로 쉽지 않기 때문일 것이다. 라깡은 손쉬운 예를 들기보다는 이웃사랑과 관련한 프로이트의 논의가 어떤 식으로 발전할 수 있을 것인가 방향을 제시하면서 다양한 관점에서 논의를 진행한다.

같은 책, p. 222.

￭ 『세미나 7권: 정신분석의 윤리』에 나타난 이웃사랑 계명

언급했듯이 라깡은 『세미나 7권: 정신분석의 윤리』에서 프로이트의 관점에서 윤리적 행위가 무엇인지를 탐구하면서 이웃사랑 계명에 대한 프로이트의 해석에 대해 논평했다. 여기에서 라깡은 ‘프로이트와 더불어 프로이트를 넘어서면서’ 오늘날 무용하고 낡은 것으로 간주되는 이웃사랑 계명에 대한 새로운 ‘무신론적 해석’을 제시하고자 했다. 이러한 논의의 연장선상에서 라깡은 안티고네와 크레온의 대결을 윤리와 정치라는 넓은 틀 속에서 새롭게 해석하고자 노력한다. 많은 논자들이 라깡 이론에서 이웃사랑 계명의 의미를 강하게 부각하지 않거나 라깡 정신분석과 그 계명과의 관계를 부정하는 경우가 많지만 사실 라깡은 무신론자이면서도 유대-기독교적 전통을 매우 강조했다는 사실을 잊어서는 안 된다.『세미나 7권: 정신분석의 윤리』의 흐름을 보면, 13장의 제목이 「신의 죽음」이며, 14장은 「이웃 사랑」이다. 이 주제를 다룬 후 라깡은 15장에서 「위반의 향유」에 관해 논의한다. 위반의 향유에 관해 논의하면서 라깡은 본격적으로 안티고네에 대한 자신의 해석을 제시하기 시작하는데 무엇보다도 15장의 제목이 말하듯이 라깡은 안티고네의 윤리적 행위를 향유의 관점에서 다루고 있으며, 이를 또한 승화의 윤리로 설명하고자 한다, 이러한 논의가 다름 아닌 (이웃)사랑이라는 넓은 맥락에서 이루어지고 있다는 것이다.

라깡보다 훨씬 명시적으로 타자존중, 즉 이웃사랑의 윤리에 대한 해명을 자신의 철학 작업에 중심에 놓은 사람은 레비나스이다. 잘 알려져 있듯이 레비나스는 그리스 전통에 근거해 발달해 온 서양의 철학을 존재론으로 규정하며 이러한 존재론을 또한 동일성 철학이라고 부른다. 레비나스에 따르면 존재론 혹은 동일성 철학은 타자를 억압 혹은 배제함으로써만 가능한 나르시시즘적 동일성의 확보에만 관심을 갖는 철학이며, 타자에 대해 관심을 갖는 경우에도 그것은 추상적이고 논리적인 차원에서만 타자성을 참조할 뿐이라는 근본적인 한계가 있다. 레비나스는 보다 적극적으로 ‘타자의 얼굴’이라는 개념을 부각시킴으로써 구체적인, 즉 고통 받는 타자를 철학의 원리로 정립함으로써 전통적 존재론의 추상성과 자기중심성을 극복한 윤리학으로서의 진정한 철학, 즉 형이상학을 제시하고자 했다. 레비나스의 철학이 어느 정도 철학적, 윤리적 타당성을 갖는가라는 문제는 이 논문의 범위를 넘어서는 문제이므로 이에 대한 구체적인 논의는 다음 기회로 미루고자 한다. 다만 여기에서는 라깡이 이웃사랑이라는 주제를 레비나스만큼 전면에 부각시키지는 않았으나, 『세미나 7권: 정신분석의 윤리』의 내용과 그 흐름으로부터 라깡 역시 직접적이든 간접적이든 궁극적으로 ‘(이웃)사랑’을 정신분석의 목표 중 하나로 제시했다는 것만은 분명하다는 사실을 언급하고 지나가고자 한다.

레비나스 철학에 대한 좋은 개요로는 베른하르트 타우렉, 변순용 옮김, 『레비나스』, 인간사랑, 2004. 베른하르트는 타자의 얼굴’ 개념에 대한 레비나스의 언어적 설명의 타당성 여부가 그의 철학의 핵심 쟁점이라고 해설한다. 이러한 논의가 철학적 관점에서 볼 때 유의미한 논의인 것은 분명하지만 레비나스 철학의 유대주의적 뿌리가 갖는 현대철학적 의미에 대해서는 비교적 유보적 관점을 취한다는 점에서 필자의 레비나스 이해와는 상당한 차이가 있다.

몇몇 라깡 연구자들은 이를 라깡에 의한 ‘정신분석의 기독교화’라고 명명하기도 하는데(H.-D. Gondek, Cogito and Séparation: Lacan/Levinas, in Lacan's Reading of Antigone, Sarah Harasym(ed.), Levinas and Lacan, State University of New York Press, 1998, p. 26), 이는 본 논문의 취지와는 오히려 반대로 사실상 라깡에 대한 비판의 의미로 종종 사용된다. 또한 방금 인용한 곤덱은 라깡과 레비나스의 윤리학적 접점을 부정하는 방향으로 논지를 전개하는 경향이 있는데 이는 라깡의 텍스트 전체를 고려하지 않는 일면적 고찰이다.

∎ 이웃사랑과 관련한 스피노자에 대한 라깡의 견해

라깡은 스피노자의 유대주의에 관해 직접 언급하고 이로써 자신도 유대교 전통에서 시작되어 기독교 전통에서 활발히 전개된 ‘사랑에 관한 담론’의 흐름을 잇고 있다는 점을 명확히 밝히고 있다는 점에 주목할 필요가 있다. “바로 이런 점에서 그[스피노자]는 철학자로서 어떤 초월적인 사랑 속으로 합류할 수 있는 독특한 입장을 취하게 됩니다. 이 입장을 구현한 자가 유대 전통에서 떨어져나온 한 명의 유대인이라는 사실은 그냥 넘겨버릴 일이 아닙니다.”(414) 여기에서 “유대전통에서 떨어져나온 한 명의 유대인”이라는 표현의 뉘앙스가 중요하다. 라깡은 유대-기독교 전통으로부터 ‘사랑’에 관한 사상을 이어받지만, 그럼에도 그가 우리에게 전통적인 의미의 유대교나 기독교로 회귀하라고 촉구하는 것은 아니라는 것을 동시에 말하고 있다는 것이다. 라깡은 프로이트와 마찬가지로 무신론자였다.

물론 라깡이 여기에서 받아들이는 스피노자는 들뢰즈적으로 해석된 스피노자가 아니라 ‘기표의 논리’에 따라 재해석된 스피노자이다. “스피노자는 ‘욕망은 인간의 본질이다’라고 말하고 이 욕망을 신적 속성들의 보편성에 철저히 종속시켰는데 이러한나 보편성은 시니피앙의 기능을 통해서만 생각할 수 있는 것입니다.”(Lacan 1973: 414쪽. 진한 강조는 필자.)

그러나 여기에서 한 가지 해석적 질문이 제기된다. 케네스 레이너드는 라깡은 거거에서 스피노자의 입장을 비판하는 것으로 보고 있기 때문이다(Kenneth: 74). 물론 라깡이 여기에서 스피노자를 비판하는 측면이 있는 것도 사실이다. 하지만 케이너스는 라깡이 ‘사랑’에 관해 스피노자가 이야기했다는 점에서 그를 매우 긍정적으로 인용하는 측면이 많다는 사실을 보지 못하고 있다는 문제가 있다. 라깡이 보기에 스피노자 철학은 ‘희생에 매혹’된 측면이 분명히 존재하는 것도 사실이다. 그것은 그가 “욕망을 신적 속성들의 보편성에 종속”시켰기 때문이고, 그렇기 때문에 라깡이 보기에 스피노자 철학은 “어둠의 신”에게 복종하고 있는 하나의 사례가 될 수 있다. 하지만 케네스는 그럼에도 라깡은 스피노자가 “신을 향한 지적인 사랑”을 통해 그러한 위험으로부터 벗어날 수 있었던 “단 한사람”(Lacan 1973: 414)이라고 지적함으로써 스피노자 철학의 가치를 인정하고 있다는 점을 놓치고 있다.

실제적으로 들뢰즈를 비롯해 현대의 상당수의 ‘스피노자주의자’들은 스피노자를 반(反)기표적 철학자, 즉 욕망의 과잉을 강조하는 철학자으로 해석한다. 그들은 스피노자를 라깡이 말하는 ‘어둠의 신’에 봉사하는 사람, 사디즘적 욕망 실현의 환상에 매혹된 사람으로 우리에게 제시한다. 들뢰즈의 스피노자 해석에 대한 비판으로는 홍준기(「알튀세르의 맑시즘에 대한 새로운 정치적, 윤리적 고찰」2006) 참조.

스피노자 철학에 대한 라깡의 이러한 모순적 평가를 어떻게 받아들여야 하는가? 스피노자의 철학, 즉 “욕망을 신적 속성들의 보편성에 종속시키는” 철학을 기표의 논리로 재해석했을 때 우리는 스피노자 철학의 긍정적 측면을 이해할 수 있다는 것이 라깡의 논지이다. 스피노자를 들뢰즈나 지젝, 바디우 등처럼 욕망의 과잉, 그리고 사디즘적인 열광에 휩싸인 사람으로 보지 않을 수 있는 유일한 방법은 스피노자가 말하는 “욕망의 보편성”을 “기표의 기능”으로 해석하는 것이다. 그리하여 그 기표적 욕망을 유지하는 ‘최종근거’인 “초연함”을 신에 대한 지적인 사랑과 결합시키는 해석 말이다. 라깡은 이렇게 말한다. “스피노자가 인간의 욕망에 대해 이례적으로 보여준 평온한 초연함은 바로 거기에서 생겨난 것입니다”라고 라깡은 말한다(414).

하지만 라깡과 더불어 한 걸음 더 나아가 ‘이웃사랑’에 대해 논의하는 것이 정당한가? 앞에서 이미 언급했듯이, 라깡은 『세미나 7권: 정신분석의 윤리』에서 ‘이웃사랑’의 계명에 대한 새로운 해석―향유와 죽음충동, 그리고 악 개념을 도입해 제시한 해석―을 제시함으로써 ‘상상적인’ 이웃사랑이 아닌 ‘진정한’ 이웃사랑이 가능함을 시사했다. 뿐만 아니라 『세미나 21권: 바보가 아닌 자가 실수를 저지른다(Les non-dupess errent)』에서는 사디즘―타인에 대한 폭력적 향유, 가학적 희생에의 매혹―를 “전기독교적 신화”(Lacan 1973a: 1973년 12월 18일)로 간주할 뿐만 아니라 키에르케고르의 『사랑의 역사』에 대해 언급한다(1973년 12월 18일). “키에르케고르의 『사랑의 역사』를 읽으십시오. [이것보다] 더 냉혹한 논리는 없습니다. 사랑에 관해 더 잘 기술된 것을 우리는 가지고 있지 않습니다.” 또 다른 곳에서 라깡은 “네 이웃을 네 자신처럼 사랑하라, 그것은 여러분이 셋 이라는 것을 의미하지 않는가요? 그런가요 그렇지 않은가요?”(1973년 11월 11일) 이것이 의미하는 바는, 하나님을 사랑한다면 이웃을 사랑해야다고 말하는 성경처럼 이웃사랑(둘 간의 사랑)은 제3자에 대한 사랑(신에 대한 사랑)을 전제한다는 것이다. 이웃사랑이 상상적 사랑으로 전락하지 않기 위해서는 ‘자신이 사랑 속에서 타자에게 주는 것이 자기의 것이 아니라는 사실’에 대한 깨달음이 있어야 한다. 이웃사랑(그리고 어떤 종류의 사랑이든지)이 사랑이 가능하기 위해서는 『세미나 7권: 정신분석의 윤리』에서 라깡이 주장하는 것처럼 사물로서의 빈곳을 자신의 향유로 받아들일 수 있는 태도가 필요하다. 빈곳으로서의 사물을 받아들이는 것, 혹은 대상을 사물의 빈곳으로 승격시키는 것이야 말로 사랑의 전제 조건이며, 이러한 윤리적 태도가 다름 아닌 라깡이 말하는 ’하나님 사랑‘인 것이다.

사랑에는 상상적 사랑, 실용적인 이기적 사랑, 치명적인 실재적 사랑, 광적 사랑 등도 물론 포함되겠지만 가장 숭고한 의미에서의 사랑이란 항상 이웃사랑이 아닐까? 유대-기독교 전통에서 이웃은 항상 낯선 타자를 포함하는 이웃이지 결코 ‘나에게 도움이 되는 사람’만을 의미하지 않는다. 그런 의미에서 라깡이 말하는 사랑 역시 항상 이웃사랑을 포함하는 넓은 개념일 수밖에 없지 않은가?

이웃사랑은 하나님 사랑의 논리적 귀결인가 아니면 서로를 함축하고 있는 대등한 개념인가? 라깡이 말하는 이웃사랑은 제3자, 즉 신에 대한 사랑, 달리 말하면 ‘승화’의 윤리적 태도를 필요로 한다는 지금까지의 필자의 해석이 옳다면 그것은 서로를 함축하는 대등한 개념이라고 할 수 있다.

성경은 이웃사랑을 ‘계명’의 형태로 제시하는데, 유대-기독교 전통의 이러한 이웃사랑 계명을 지젝처럼 병리적 의무를 유발시키는 초자아의 명령으로 폄하하는 것(Zizek 2002: 362)이 과연 정당한가? 오히려 정반대로 라깡은 ‘계명’에서 어떤 병리적인 흔적도 발견하지 않는데도 말이다.(또한 세르쥬 앙드레, 『여자는 무엇을 원하는가』 참조) 이 점에서 지젝은 라깡의 이론을 따르는 것이 아니라, 반대로 라깡을 맑스-레닌주의 이데올로기에 종속시키고 있을 뿐이라는 사실을 다시 한 번 지적하고 싶다. 비록 지젝이 ‘필요할 때마다’ 자주 그렇게 하듯이 ‘유명한’ 라깡의 「칸트와 사드」를 인용해 키에르케고르의 이웃사랑계명을 ‘병리적 대상’에 집착하는 도착적 증상으로 해석하지만, 지금까지 살펴보았듯이 사실은 지젝의 이러한 해석만큼 라깡으로부터 거리가 먼 ‘도착적’ 해석은 없을 것이다.

라깡은 상징계를 실재와 상상계의 중간(moyen) 역할로 설명하면서 이렇게 말한다. “그것은 존재와 사랑을 정점에 놓는 계명의 형태로 이루어진다.”(Lacan 1973a: 1973년 12월 18일) 여기에서 상징계로서의 하나님 사랑은 ‘타자와의 사랑관계를 통해 존재’를 찾고자하는 인간 주체가 병리적 상태에 빠지지 않도록 해주는 결정적인 ‘수단(moyen)'이다. 라깡은 성경을 긍정적으로 인용하며 그것을 계명이라고 표현한다.

사랑이 아니라면 무엇으로 이 세계를 변혁시킬 수 있을까? 물론 이것이 정치적, 사회적 행동을 하지 말라는 말이 아니라는 당연한 사실을 잊지 말아야 할 것이다. 현대의 학문적 담론 중에서 상당수의 담론이 사회변혁을 이야기하고 있는데 이는 매우 중요한 일임에는 틀림없다. 하지만 많은 경우 논리적 비약이 존재한다는 문제가 있다. 예를 들면 현재 우리나라의 ‘신자유주의’를 비판하는 많은 담론이 그 대안으로 ‘사회주의 혹은 공산주의 혁명’을 제시한다. 사실 이것보다 학문적으로, 그리고 실천적으로 근거 없는 이야기는 없을 것인데, 실제로 이러한 담론이 ‘유행’하고 있다는 사실은 놀라운 일이다. 지젝의 경우도 그 대표적인 예에 속한다. 예컨대 『전체주의가 어쨌다구』에서 지젝은 ‘자유주의는 곧 전체주의’(Zizek 2001: 14)고, 따라서 자유주의라는 전체주의를 극복하기 위해서는 ‘레닌적 전체주의’를 택하는 게 유일한 대안이다라는 ‘놀라운’ 논제를 제시한다(비록 그가 전체주의라는 개념을 재검토해야 한다고 주장하지만). 반면 한나 아렌트에 의하면 나찌즘은 물론 공산주의도 전체주의 정치체제 중 하나다(Arendt 255ff.). 이웃사랑에 대한 지젝의 논평의 예를 또 하나 들어보자. “이때 이웃이란 우리 집체의 구성원이다. 따라서 기독교의 궁극적 지평은 이웃을 존중하는 것이 아니요, 이웃의 불가해한 타자성의 심연을 존중하는 것이 아니다. 저 너머로 건너가는 것은 가능하며, 따라서 이웃은 불가해한 존재가 아니기 때문이다.”(Zizek 2003: 224). 이러한 지젝의 논평 역시 증상적인데 이웃을 존중하지 않으면 어떻게 해야 한다는 말인가?

VI. 정치신학적 고찰

정치신학이라는 용어는 다양한 의미를 갖는다. 그것은 정치를 신학에 종속시키는 것을 의미할 수도 있고 반대로 신학을 정치적 개념으로 설명하는 것, 혹은 정치와 종교의 일치 등 여러 의미를 지닌다. 역사적으로 정치신학이라는 개념은 스토아학파에서 등장했고 아우구스티누스에 의해 로마제국에 수용되었다. 정치와 종교가 통일체를 이루었던 고대사회에서와 달리 근현대 사회에서는 정치와 종교의 통일이라는 것은 자명하지 않기 때문에 부세, 홉스, 스피노자의 저작에서 정치신학이라는 용어는 등장하지 않는다. 그러나 비코에 의해서 고대의 시민의 종교(theologia civilis)라는 용어가 수용되고 복권되었으며, 계몽주의자, 예를 들면 루소는 국가의 존립을 위해서 종교가 있어야 한다고 주장하며 고대 폴리스에서의 시민의 종교보다 더 좋은 종교는 없다고 말했다. 같은 맥락에서 볼테르는 “신이 존재하지 않는다면 그를 발명해야 한다!”고 말한 바 있다.

R. Hepp, Politsche Theologie, J. Ritter/K. Gründer(ed.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schwabe & Co. AG Verlag, Basel, p. 1106.

잘 알려져 있듯이 종교와 정치(법)의 근접성이라는 주제는 칼 슈미트를 통해 현대의 맥락에서 새롭게 논의되기 시작했다. 그의 정치신학의 핵심 논제는 유명한 그의 다음과 같은 명제에서 잘 표현되고 있다. “현대 국가론의 중요 개념은 모두 세속화한 신학 개념이다.” 슈미트에 따르면 “예외상태를 결정하는 자”는 곧 “주권자”로서 주권자의 인격성은 신의 인격성과의 유비 속에서 설명될 수 있으며 “법학에서의 예외상태는 신학에서의 기적과 유사한 의미를 갖는다.”

칼 슈미트, 칼, 김항 옮김, 『정치신학: 주권론에 관한 네 개의 장』, 그린비, 2010, 54쪽.

같은 책, 16쪽.

같은 책, 55쪽.

같은 책, 54쪽.

아감벤이 정확히 지적하고 있듯이 법 제정적 권력은 궁극적으로 법률 외적 권력인 신 혹은 군주에게 놓여 있으며, 더 나아가 이러한 법률 외부적 존재가 법 창립의 근거가 된다는 의미에서 신 혹은 주권자는 법률 외부에 있으며 동시에 법률 내부적인 존재로 파악된다.

조르조 아감벤, 『호모 사케르』, 새물결, 2008, 55쪽.

그렇다면 슈미트의 이론과 라깡의 이론이 달라지는 지점은 어디인가? 슈미트는 법을 제정하는 최종 권력은 법을 초월해 있는 존재(신 혹은 신적 존재)에게 귀속된다는 점을 강조한다는 점에서 라깡과 유사한 것 같지만, 오히려 라깡은 이러한 ‘신적 존재’가 크레온이 아니라 안티고네라는 점을 부각시킨다는 점에서 결정적으로 달라진다. 슈미트의 정치신학에서 주권자는 도시공동체의 선을 유지하기 위해 “적과 동지”를 구분하는 하는 역할을 한다면, 라깡에서 안티고네는 적, 즉 억눌린 자의 편을 듦으로써, 달리 말하면 악의 관점을 취함으로써 새로운 형태의 선을 제시한다. 그녀는 신적 위치에 서서 전체를 지배하고자 하는 환상을 갖고 이를 실행에 옮기는 지배자의 위치가 아니라 오히려 정반대의 편, 즉 호모 사케르의 자리에 자신을 위치시키는 행위를 수행한다. 여기에서 상세히 논의할 여유는 없으나 라깡은 이를 훗날 남성적 위치와 여성적 위치라는 개념으로 더 명확히 설명하고자 했다. 라깡에게 남자란 법적 질서 내부에 속한다고 스스로 생각하면서도 자신만은 예외적으로 전체를 지배하고자 하는 환상을 가진 인물이다. 여자란 이러한 환상을 갖고 있지 않는 존재다. 라깡이 『세미나 7권: 정신분석의 윤리』에서 안티고네를 통해 윤리적 행위를 설명하고자 한 것은 결코 우연이 아니다. 무의미한 기표, 순수한 사물 혹은 빈곳의 위치란 법 위에 서서 전체를 지배하고자 하는 ‘지배자’―크레온 혹은 슈미트의 주권자―의 위치가 아니라 법에 의해 배제되고 법속에서 어떤 권리도 갖지 못하는 ‘사회적 약자’의 위치를 의미한다.

칼 슈미트, 「정치적인 것의 개념」,『파르티잔 이론』, 인간사랑, 1990, 114쪽.

물론 여기에서 남자, 여자란 생물학적 개념이 아니다.

크레온도 스스로 법의 지배를 받는다고 공언하지만 그는 법이 자신의 이익과 쾌락에 도움을 주는 한에서만 법의 질서에 속하며(∀x Φx), 또 그러한 법의 창시자라는 의미에서 사실상 법질서에서 예외의 위치(∃x -Φx)를 차지한다. 슈미트가 주권자는 법의 외부에 있으며 내부에 있다고 말했을 때, 이 말은 라깡적 해석에 따르면 법속에 존재하는 억압적 요소를 넘어선 외부에 있다는 것이 아니라 법이 제공하는 이익을 완전히 지배할 수 있는 위치에 있다는 점에서 외부에 있다는 것을 의미하며, 그러한 의미에서 슈미트의 주권자에게는 진정한 법의 외부란 존재하지 않는다고 말할 수 있다. 라깡은 이러한 위치를 차지하는 주체를 ‘남자’라고 부른다. 안티고네는 법이 제공하는 공리주의적 이익과 쾌락을 벗어난 곳, 달리 말하면 억압받은 사람들의 자리에 자신을 위치시키므로 그녀는 ‘억압적인’ 법에 대해 진정한 외부의 자리를 차지한다. 바로 이것이 라깡이 안티고네가 욕망하는 대상으로 설명한 사물로서의 빈곳의 의미이다. 라깡은 이러한 안티고네의 욕망을 순수한 욕망―훗날 『세미나 11권: 정신분석의 네 가지 근본개념』에 따르면 절대적 차이에 대한 욕망―이라고 불렀고, 동일성의 부재, 혹은 총체성의 부재, 즉 절대적 차이라는 의미에서 여자를 ‘-∀x Φx’라는 기호로 제시했다. 또한 여자는 법의 지배자가 되려는, 즉 법의 예외자가 되려는 환상이 없으므로 라깡은 이러한 의미에서 동시에 여자를 ‘-∃x -Φx'로 기호화한다.

라깡의 성구분 공식과 그것의 의미에 대해서는 홍준기, 『오이디푸스 콤플렉스, 남자의 성, 여자의 성』, 아난케, 2005, 8장, 그리고 「보론」 참조.

지금까지 우리는 슈미트의 정치신학이 ‘독재자’를 위한 이데올로기 역할을 한 것은 정치신학의 논리 그 자체가 잘못되었다기보다는 정치신학이 상정하는 ‘신의 위치’에 ‘약자’가 아니라 ‘강자’를 위치시켰기 때문이라는 점을 살펴보았다. 또한 우리는 라깡이 안티고네를 논의의 전면에 부각시키고 사물이라는 빈곳, 즉 기표(법) 너머라는 위상학적 문제를 제기함으로써 정치신학적 논의에 대해 매우 직접적으로 개입하고 있다는 점을 또한 알 수 있었다.

이제 여기에서 다시 지젝에 대해 언급할 필요가 있다. 지젝은 스스로 라깡주의자로 자처하고 정치신학적 논의에 개입하지만 지젝이 말하는 정신분석적 윤리는 맑스-레닌주의적 혁명에 대한 다른 이름일 뿐이다. 정신분석의 윤리를 말하지만 지젝이 말하는 윤리적, 정치적 행위는 슈미트적인 ‘남성적 행위’와 위상학적으로 유사한 위치를 갖는다. 언급했듯이 지젝에게 ‘이웃사랑’ 계명은 ‘죽은 이웃’에게만 가능한 사회적으로 무의미한 행위일 뿐이다.	지젝의 슈미트적 입장은 벤야민 해석에서 절정에 달한다. 슈미트의 주권자의 권력에 대한 비판을 위해 벤야민이 쓴 「폭력비판을 위하여」에 대해 지젝의 논평은 이 점을 극명하게 보여준다. 그는 이렇게 말한다. “벤야민이 ‘신학적’ 차원 없이 혁명이 성공할 수 없다고 했을 때, 그 ‘신학적’ 차원이란 바로 충동의 과잉이라는 차원, 충동이 ‘과도하다’는 차원을 말한다.” “바로 이것이 [벤야민이 말하는] 신적 폭력이다. 십수 년 전 브라질으 리우데자네이루에서 일어난 사태를 상기해보자. 빈민가의 군중들이 도심의 부유층의 거리로 가서 슈퍼마켓을 마구 약탈하고 방화하기 시작했다. 이런 것이 바로 신적 폭력이다....그들은 인간의 죄를 신의 이름으로 벌주기 위해 성경에 나오는 메뚜기떼 같았다.”

벤야민, 최성만 옮김, 「폭력비판을 위하여」, 『역사의 개념에 대하여, 폭력비판을 위하여, 초현실주의 외』, 도서출판길, 2008.

슬라보예 지젝, 『폭력이란 무엇인가』, 난장이, 2011, 274쪽.

같은 책, 277-278쪽.

지젝의 벤야민 해석과 정반대의 윤리적, 정치적 입장을 취하는 아감벤의 논평을 살펴보자. 『예외상태』 에서 우리는 슈미트의 주권이론에 대한 아감벤의 명확한 비판을 발견할 수 있다. 아감벤에 따르면 벤야민은 이미『독일 비애극의 원천』에서 “바로크적 주권 개념은 ‘예외상태를 둘러싼 논의로부터 발전한 것이며, 예외상태를 ’배제하는 것‘을 군주의 가장 중요한 기능으로 삼고 있다’”고 어구를 변화시킴으로써 슈미트의 주권이론에 대한 미세하지만 결정적인 수정을 가했다고 말한다. 주권자의 기능은 예외상태를 ‘결정하는 것’이 아니라 ‘배제하는 것’에 있다는 것이다. 달리 말하면 벤야민은 “주권자의 권력을 그것의 집행에서 분리시킨다. 주권과 예외상태를 결합시키는 슈미트와 달리 벤야민은 주권자는 예외상태를 결정할 능력이 없음을 역설한다. 아감벤에 따르면 벤야민의 슈미트 비판의 핵심은 “슈미트가 정치적, 신학적인 것으로 정의하고 있는 주권과 초월, 군주와 신 사이의 일치를 분쇄해 버리는 것”에 있다. 주권자는 “피조물의 지배자라고 하더라도 그 자신은 하나의 피조물에 지나지 않[는다]”는 것이다.

조르조 아감벤, 『예외상태』, 위의 책, 109쪽.

같은 곳.

같은 책, 111쪽.

벤야민에 따르면 예외상태를 결정하고 법을 정립함으로써 궁극적으로 “적과 동지”를 구분”하는 정치적 행위를 수행하는 주권자의 권력을 신화적 폭력으로 규정하며, 이에 대해 신적 폭력을 대립시킨다. “신화적 폭력이 법 정립적이라면 신적 폭력은 법 파괴적이고, 신화적 폭력이 경계를 설정한다면 신적 폭력은 경계가 없으며, 신화적 폭력이 죄를 부과하면서 동시에 속죄를 시킨다면 신적 폭력은 죄를 면해주고, 신화적 폭력이 위협적이라면 신적 폭력은 내리치는 폭력이고, 신화적 폭력이 피를 흘리게 한다면 신적 폭력은 피를 흘리지 않은 채 죽음을 가져온다.” 벤야민에 따르면 물론 신화적 폭력에는 ‘법 보존적 폭력’도 포함된다. 벤야민은 신화적 폭력과 신적 폭력의 대립을 권력과 정의의 대립으로 설명하기도 한다. “법 정립은 권력의 설정이며 그 점에서 폭력을 직접 발현하는 행위이다. 정의는 모든 신적인 목적 설정의 원리이고, 권력은 모든 신화적 법 정립의 원리이다.” 바로 이 점에서 벤야민의 유대주의는 희생의 원리에 기반한 ‘혁명’을 정치적, 윤리적 행위의 핵심으로 간주하며 이 점에서 그의 유대주의는 기독교의 자기희생의 원리와 일맥상통한다. 이와 같은 맥락에서 벤야민은 「역사의 개념에 대하여」의 테제 12번에서 노동자 계급의 “희생정신”을 강조한다는 것을 덧붙여두고자 한다.

칼 슈미트, 「정치적인 것의 개념」,『파르티잔 이론』, 인간사랑, 1990, 114쪽.

발터 벤야민, 「폭력비판을 위하여」, 『역사의 개념에 대하여, 폭력비판을 위하여, 초현실주의 외』, 도서출판길, 2008, 111쪽.

같은 책, 108-109쪽.

발터 벤야민, 「역사의 개념에 대하여」, 『역사의 개념에 대하여, 폭력비판을 위하여, 초현실주의 외』, 도서출판길, 2008, 344쪽.

V. 맺음말

지금까지 필자는 사회 및 공동체의 구성원리로서의 ‘이웃사랑’ 계명이 갖는 현대철학적 의미에 대해 살펴보았다. 계몽주의의 영향을 강하게 받은 현대인 중 많은 사람들이 유대-기독교 전통을 진지하게 받아들이지 않는 것을 당연한 것으로 여기고 있는 현실이지만, ‘이웃사랑계명’에서 정점에 달하는 이 종교적 전통은 인간다운 삶을 보장하는 공동체 구성 원리로서 오늘날에도 여전히 의미가 있다는 것이다. 바로 이 (이웃)사랑의 사회적 실천이야말로 나르시시즘적 자기중심성, 익명적 쾌락과 공리주의적 윤리가 지배하는 현대의 삶 속에서 억압된 주체의 복원과 타자의 삶에 대한 존중, 주체와 타자간의 비폭력적 결합을 가능케 하는 핵심적 원리 중 하나가 아닌가 한다. 바로 여기에 ‘재화/선(goods)에 봉사'(라깡)하는 공리주의적 사회 및 경제의 원리를 극복할 수 있는 출발점이 놓여 있는 것이 아닐까.

결론 : 라깡이 말하는 사랑은 이웃 사랑, 남녀간의 사랑이며, 그것은 개인간의 윤리적 원리일 뿐만 아니라 사회적, 정치적 원리이기도 하다.