세미나 11에 대하여: 아파니시스라는 질문

최 원(한신대)

『정신분석의 네 가지 근본 개념(세미나 11)』의 마지막 부분(16번째 세션 이하)에서 라캉은 주체가 타자와 맺는 관계의 교대하며 이어지는 두 양상을 묘사하기 위해 “소외”와 “분리”라는 도드라진 개념을 발전시킨다. 이 두 개념(특히 분리)은 라캉 연구자들에게 이론적 논의의 소진되지 않는 원천을 제공해왔다. 그러나 사람들은 “아파니시스”라고 명명된 또 다른 개념을 이해하지 않으면 그 두 개념 중 어느 하나도 정확히 이해하는 것이 사실상 힘들다는 점을 종종 간과하곤 했는데, 아파니시스는 라캉이 어니스트 존스(Ernest Jones)로부터 빌려와 개조한 개념으로, 그는 그것을 욕망의 사라짐이라고 보는 존스의 원래 규정과 대비하여 주체의 사라짐이라고 재정의했다. 예컨대, 브루스 핑크는 『라캉의 주체』에서 소외와 분리 개념에 대한 설명을 제시하면서 아파니시스라는 개념에 충분히 주목하지 않으며, 그것을 거의 언급조차 하지 않는다(Fink 1995: 49). 이러한 부주의는 우리가 보게 될 것처럼 부정적 결과를 갖지 않을 수 없다.

1. 소외

소외는 주체가 처음으로 언어와 마주치는 원초적 상황을 묘사하기 위해 라캉이 활용하는 개념이다. 이 때 아직 주체는 전-언어적 생물 상태에 있는 것(“성별화된 살아있는 존재”)으로 간주된다. 주체가 언어로서의 타자(Other)의 장과 만나고 거기에 스스로를 종속시킬 때, 타자는 주체를 “주체로서 기능하고 말하도록” 요구하는 바로 그 움직임에 의해 주체를 돌처럼 굳게 만듦으로써 주체를 “기표에 불과한 존재”로 환원한다(라캉 2008: 314). 이러한 상황은 얼핏 보기엔 총체적 소외의 상황처럼 보일 수 있다. 하지만 라캉은 중요한 대목에서 “벨(vel)”이라고 부르는 새로운 구조를 도입함으로써 소외라는 개념을 결정적으로 비튼다.

유감스럽게도 오늘날이라고 해서 이러한 소외가 일어나지 않는다고는 말할 수 없습니다. 무슨 일을 하든 우리는 항상 다소간 소외되어 있기 마련입니다. 경제적 장에서건, 정치적 장에서건, 정신병리학적 장에서건, 미학적 장에서건, 어디서도 이는 마찬가지입니다. 따라서 흔히들 말하는 그 소외의 뿌리가 어디에 있는지 살펴보는 것도 그리 나쁘지 않겠지요. 그렇다면 이는 주체가 처음부터 오로지 타자의 장에서 출현하도록 운명지어졌다는 뜻일까요? 이것이 제가 말하고자 하는 바일까요? 그렇게 보일 수도 있겠지만 사실은 전혀 그렇지 않습니다. 결코 그렇지 않습니다. 소외는 주체로 하여금 어떤 분열 속에서만 나타나도록 운명짓는－‘운명짓다’라는 말에 이견이 없다면 이 단어를 계속 사용하겠습니다－‘벨’ 속에 있습니다. 이 분열에 대해서는 그것이 한편으로 기표에 의해 생산된 의미로서 나타난다면 다른 한편으로 ‘아파나시스’[sic]로서 나타난다는 말로써 충분히 설명되었으리라 생각합니다. (라캉 2008: 318, 강조는 인용자, 이하 이 책에서 인용시 쪽수만 괄호 안에 표기)

따라서 벨은 주체와 언어의 모든 만남에서 명시적으로 나타나는 소외의 본질적 구조를 이루는 것이다. 라캉이 설명하듯이 벨(vel)은 ‘또는’이라는 말에 해당하는 라틴어의 선언적 접속사(disjunctive)인데, 라캉이 여기서 라틴어 사용을 선호하는 이유는 그가 그것을 환상공식(  ⃟ a)에 등장하는 마름모꼴의 원환운동의 아래 반쪽을 이루는 작은 v에 연결시키고 싶어 하기 때문이다. 기본적으로 벨은 주체 안에 하나의 분할을 효과적으로 도입함으로써 주체가 빗금 쳐진 주체()가 되게끔 강제하는 것이다. 주체가 언어의 장에 진입할 때 주체는 그 장에 완전히 포섭되는 것이 아니라 오히려 둘로 분열한다. 그는 나타나면서 동시에 사라지는데, 한쪽에서는 기표에 의해 지지되는 “의미”로 나타난다면, 다른 한쪽에서는 “아파니시스”로, 사라짐으로 나타난다.

그러나 벨이 이와 같은 분할을 생산하기 위해 어떤 방식으로 작동하는지에 대해 답하기 위해 라캉은 자신의 벨을 좀 더 정교하게 규정한다. 라캉에 따르면 형식논리학에서 전형적으로 인정되는 벨은 두 가지 종류가 있다(318). 첫 번째는 다음과 같은 배타적 벨(또는)이다. “나는 여기에 가든지 또는 저기에 간다. 만일 내가 여기에 가기로 결정한다면 그건 내가 저기에 가지 못한다는 것을 뜻한다.” 이에 반해 두 번째는 무관심의 벨(또는)로 다음과 같은 문장에서 볼 수 있는 것이다. “내가 여기에 가든지 또는 거기에 가든지 아무 상관없다.” 그러나 라캉은 이 두 가지 중 어떤 것도 자신이 바라는 용도에 부합하지 않는다고 말하면서 세 번째 종류의 벨을 발명하는데, 이것이 진정으로 소외 개념의 근본구조를 규정한다. 그것은 집합으로서의 두 가지 선택 사이에 어떤 “결합”이 일어나는 상황과 특별하게 관련된다.

집합 용어로 말하자면 2개의 집합들을 합산하는 것과 그것들을 합집합으로 묶는 것은 같은 게 아니죠. 만일 왼쪽 원에 5개의 물체가 있고 오른쪽 원에 또 다른 5개가 있다면 그것을 다 합치면 10개가 될 겁니다. 하지만 양쪽 원에 공통적으로 속하는 것이 있을 수 있지요. 두 원에 다 속하는 것이 2개라면, 이 두 집합으로 합집합을 만들 경우 그 2개는 더해지지 않고 합집합 속에는 8개의 물체가 있게 됩니다. 이처럼 유치해 보이는 예를 드는 것을 이해해주시기 바랍니다. 하지만 이는 제가 여러분에게 설명하고자 하는 이 ‘벨’이 합집합이라는 논리적 형태로서만 유지된다는 것을 보여드리기 위한 것입니다. (319, 강조는 인용자).

두 집합에 의해 공유된 어떤 원소들이 있을 때 두 집합의 결합에서 귀결되는 총 원소의 수는 각각의 집합을 따로 계산했을 때 갖는 원소 수를 단순히 합산한 것과 같지 않다. 두 집합 사이에서 분명한 선택을 하지 못하게 하는 것이 바로 이 공유된 원소들이다. 우리가 하나의 집합을 다른 집합 대신 선택한다고 할지라도 우리는 여전히 우리가 선택하지 않기로 결정한 집합에 모호하게 속하는 어떤 원소들을 우리 손에 쥐고 있는 결과를 갖게 된다. 이러한 상황에서 주체에게 가장 문제가 되는 것은 그가 행하는 각각의 선택으로부터 어떤 비대칭적인 결과가 따라 나오는지를 아는 것이다.

라캉은 세 번째 종류의 벨(또는)의 효과를 묘사하기 위해 강도의 위협이라는 유명한 모델을 도입한다. “너의 돈을 내놓든지, 또는 너의 목숨을 내놓아라!” 만일 위협을 받은 사람이 목숨 대신 돈을 선택한다면 그는 목숨뿐만 아니라 돈까지 잃을 것이다(이미 죽은 사람에게는 돈이 쓸모없다는 당연한 이유 때문에 말이다). 그러나 그가 역의 선택을 한다면 그는 자신의 주머니 안에 있는 돈을 잃게 될 뿐 자신의 목숨은 부지할 수 있다. 그 돈이 말 그대로 그가 가진 전(全)재산이며, 그리하여 모든 것을 잃게 된다고 할지라도, 그는 목숨을 건짐으로써 미래에 다시 돈을 벌 수 있다는 희망을 가질 수 있다. 이러한 의미에서, 목숨은 어느 정도까지는 돈이다. 돈과 목숨 사이의 이러한 중첩이 이 맥락에서는 상대적으로 이질적인 두 집합의 결합된 부분(교집합)을 이룬다고 말할 수 있다. 주체의 장(존재)과 타자의 장(언어) 사이에서 마주침이 일어날 때, 주체는 유사한 비대칭적 선택의 상황을 맞게 된다. 만일 주체가 언어의 장 밖에 남아 있기를 완강하게 고집함으로써 언어 대신 존재를 택한다면, 그는 의미뿐만 아니라 존재도 잃게 된다. 그러나 그가 역의 선택을 한다면 그는 의미를 획득할 뿐만 아니라 존재의 어떤 부분을 또한 보존할 수 있게 된다.

(그림 1) 소외

라캉이 이로부터 끌어내고 싶어 하는 결정적 논점은 언어의 세계에서 모든 말썽을 일으키는 것은 사실 그의 “존재” 중 주체에 의해 순수하고 단순하게 포기되는 부분이 아니라, 타자의 장에 붙들려 있는 존재의 다른 부분이라는 것이다. 주체가 언어 안으로 들어가기 위해 단호하게 존재를 기각하려고 시도한 후에도 여전히 잔존하는 이러한 존재의 쪼가리는 라캉이 소외의 도해에서 체크무늬 처리한 “비의미”의 영역으로 존재와 의미의 사이-영역에 속하는 것이다. 아파니시스의 현상 전체는 우리가 보게 될 것처럼 바로 이 사이-영역에서 일어난다. 주체의 존재 중 어떤 부분은 보존되는 동시에 사라진다(그것은 사라짐으로서 나타난다). 자아가 다른 곳에서 기표에 의해 지지되어 “의미”로서 나타나는 동안 무의식의 주체가 형성되는 것은 바로 이 “외밀한” 영역, 곧 존재의 장에 의해 부분일식처럼 한 입 베어 물려 있는 언어의 지하 영역에서이다.

『라캉의 주체』에서 핑크는 라캉의 소외 개념이 “~이든지 또는 ~이든지(either/or)라는 두 부분 사이의 배타적 선택으로 귀결되는 벨, 두 부분의 사투를 통해 결정되는 벨”(Fink 1995: 51)을 포함하는 것이라는 해석을 제시한다. 이러한 배타적 벨을 가지고 핑크가 여전히 타자의 장으로 들어가기로 결정하는 주체의 최초 선택은 진정한 선택이 아니라 단지 “강제된 선택”에 불과하다는 점을 다소간 성공적으로 지적하고 있다는 것은 사실일지도 모른다. 그리고 이는 주체의 소외된 선택과 관련하여 라캉이 강조하고자 하는 측면 가운데 하나임이 분명하다. 그러나 확실히 이러한 선택의 강제성이 라캉의 유일한 관심사였다면, 그가 세 번째 벨을 도입할 필요는 없었을 것이다. 핑크가 시사하듯이 배타적 벨만으로도 충분했을 것이다(바꿔 말해서 라캉은 강도의 희생자가 돈과 목숨을 모두 선택할 수 없었고 오직 하나만을 배타적으로 선택할 수 있었기 때문에 목숨을 선택하고 돈을 포기하도록 강제되었다는 식으로 말할 수 있었을 것이다).

그러나 두 선택이 서로에 대해 배타적인 것이 아니라 부분적으로 중첩되어 있는 세 번째 벨을 라캉이 발명한 이유는 그가 이 특별한 벨의 논리적 작동을 통해서 무의식이 위치하는 “비-의미”라는 사이-영역을 확립하고자 했기 때문이다. 핑크가 말하듯이 주체가 소외의 수준에서 배타적 벨의 논리를 따라 행동한다면, “존재” 대신 “의미”를 선택함으로써 주체는 자신의 “존재”에 대한 모든 연결고리를 상실하게 될 것이며, 그리하여 타자의 장에 완전히 포섭되고 말 것이다. 그렇게 되면 어떤 “잔여물”의 논리적 근거도 사라질 것이며 “주체의 전복”으로 나아갈 수 있는 더 이상의 변증법적 발전의 가능성도 사라질 것이다. 핑크가 주체의 아파니시스가 일어나는 방식 및 그 결과를 정확하게 설명할 수 없다면, 이는 라캉이 자신의 소외 개념의 차별성을 보여주기 위해 조심스럽게 발전시킨 세 번째 종류의 벨을 그가 고려하지 않기 때문이다. 아파니시스에 관련된 핑크의 유일한 언급(그는 여전히 “아파니시스”라는 이름을 말하지 않는다)은 소외의 과정을 통해 주체가 자신의 사라짐을 택하며, 그 결과 자신의 존재를 완전히 상실하게 된다는 것이다. 그러나 내가 파악하기로, 라캉의 논점은 오히려 주체의 “존재”의 어떤 부분이 “비-의미”로 침전하며, 그리하여 무의식을 구성하게 된다는 것이다(“아파니시스”라는 용어는 정확히 무의식 속으로의 사라짐을 뜻한다).

또한 라캉의 벨에 대한 핑크의 오해는, 만일 아이가 의미에 대해 완강하게 존재를 선택한다면 아이가 정신병자가 된다고 믿도록 이끈다. 핑크는 이를 타자에 대한 아이의 “승리”라고 부른다(Fink, 1995: 49). 실로, 배타적 벨의 논리라면 이것을 의미에 대한 존재 선택의 결과라고 정당화할 수 있을 것이다. 아이는 의미를 포기했기 때문에 존재를 보존하게 될 테니 말이다. 그러나 라캉의 세 번째 종류의 벨의 요점은 오히려 의미를 선택하지 않는 주체는 존재마저도 보존하지 못한다는 것이 아닌가? 바꿔 말해서 아이는 의미뿐만 아니라 존재까지도 잃게 된다는 것 말이다. 아이의 “승리”와 같은 것은 없다. 아이는 모든 경우에 패배한다. 라캉의 벨은 단지 아이가 어떻게 패배하는지를 결정할 뿐이지, 아이가 승리할지 패배할지를 결정하지 않는다. 사실 라캉에게 정신병적 반응은 주체가 언어의 장으로의 진입을 거부할 때 촉발되는 것이 아니라 오히려 언어에 의해 남김없이 포획될 때 촉발된다. 곧 아이에 대한 타자의 포획이 완전하여 타자와 아이 사이에 그 어떤 간격도 허락되지 않을 때 말이다(360). 아마도 그와 같은 총체적 소외의 상황에서는 어머니와 아이 사이의 간격이 완전히 부재함으로써 아버지의-이름이 폐제되며 따라서 정신병적 반응이 촉발된다는 것이 라캉의 생각일 것이다. 이 쟁점에 관해 지젝 또한 핑크와 유사한 주장을 펼치는데, 이에 관해서는 Žižek, “Class Struggle or Postmodernism?”(Butler, Laclau & Žižek 2000: 119)을 보라.

그러나 이 시점에서 우리는 마음 한 구석에 품고 있던 질문을 던져야 한다. 곧 주체와 언어 사이에는 왜 애초에 이러한 중첩이 있는 것인가? 도대체 무엇이 주체의 장(전언어적 생물적 존재)와 타자의 장(언어)에 모두 속하는 교집합을 이룰 수 있단 말인가? 다시 말해서 소외의 과정에서 타자의 장에 의해 붙잡혀 있는 존재의 쪼가리의 본성은 무엇인가? “아파니시스”라는 제목이 붙어있는 17번째 세션의 첫 부분에 나오는 Vorstellungsrepräsentanz에 대한 라캉의 논의가 핵심적인 실마리를 주는데, 왜냐하면 주체와 언어의 사이-영역을 구성하고 있는 것이 바로 소외의 과정을 통해 원-억압되는 기표로서의 Vorstellungsrepräsentanz이기 때문이다.

라캉은 프로이트가 고안한 메타심리학적 용어 가운데 하나인 Vorstellungsrepräsentanz를 어떻게 번역할 것인가 하는 문제와 관련하여 자신의 두 제자와 얼마 전에 벌였던 논쟁을 소개함으로써 자신의 논의를 시작한다. 라캉은 원래 이것을 “le représentant de la représentation(표상의 대표자)”라고 번역했지만 그의 두 제자는 이것이 오역이라고 반대하면서 “le représentant représentatif(표상적 대표자)”라는 새로운 번역을 제안한다. 이 논쟁이 무엇에 관한 것인지를 알기 위해서 우리는 문제의 그 용어에 대해 장 라플랑슈(Jean Laplanche)와 장-베르트랑 퐁탈리스(Jean-Bertrand Pontalis)가 『정신분석사전』에서 제시하는 설명을 읽어볼 필요가 있다(라플랑슈는 바로 문제의 두 제자 가운데 한 사람이고, 또 다른 한 사람은 세르쥬 르클레르(Serge Leclaire)였다).

[“표상적 대표자”는] 주체의 역사의 과정에서 충동이 고착되는 하나의 관념 또는 일군의 관념이다. 충동이 정신에 어떤 표시를 남기는 것은 표상적 대표자의 매개를 통해서이다. Vorstellungsrepräsentanz는 표상들의 영역에 [충동이 파견하는] 대표를 뜻한다. 프로이트의 인식에 따르면 충동을 대표하는 것이 표상이지, 어떤 다른 것에 의해 대표되는 것이 표상 자체가 아니라는 점을 강조해야 한다. 프로이트는 이 점에 관해 상당히 명확하다. (Laplanche and Pontalis 1973: 203-04, 강조는 인용자)

그러므로 Vorstellungsrepräsentanz는 프로이트가 육체(soma)와 정신(psyche) 사이의 신비한 연결에 대한 가설을 세우기 위해 고안한 개념이다. 라캉이 여기서 주체의 장(“살아있는 존재”)과 타자의 장(언어) 사이의 결합이라는 질문과 씨름하면서 여기서 이 개념을 논하고 있는 것도 정확히 이 때문이다. 이러한 관점에서 볼 때, 논쟁의 실제 쟁점은 단순히 독일어로 된 그 용어를 번역하는 데에 어떤 프랑스어 표현이 더 적합한가 하는 것이 아니라 오히려 프로이트가 그 용어를 가지고 포착하려고 했던 육체와 정신 사이의 교량 또는 경계지대를 어떻게 이론적으로 성격지을 수 있는가 하는 것으로 보인다.

Vorstellungsrepräsentanz를 “표상의 대표자”라고 번역함으로써 라캉은 정신 안에서 대-표(re-present)되는 것이 여전히 하나의 표상이라고 주장한다. 반면 그의 두 제자는 정신 안에서 표상에 의해 대-표되는 것이 충동이라는 점을 강조하기 위해 그것을 “표상적 대표자”로 옮긴다. 그리하여 전체 논쟁은 다음과 같은 질문으로 귀착한다. “무의식의 중핵에 놓여 있는 것은 표상인가, 아니면 (비-표상적) 충동인가?” 만일 그것이 라캉이 말하는 것처럼 표상이라고 한다면, 무의식의 중핵을 어떤 언어학적이거나 의사-언어학적인 본성을 갖는 것이라고 생각하는 것이 여전히 가능할 것이다. 그러나 만일 그것이 비-표상적 충동(곧 성적 충동)이라면, 무의식의 중핵은 더 이상 언어학적인 어떤 것이 아닐 것이다. 두 제자는 라캉이 무의식을 언어로 환원하고 있다고 비판하고, 라캉은 “그들이 욕망을 욕구의 표상적 대표자로 만들고 있다”(330)고, 곧 생물학적 필요의 대표자로 만들고 있다고 주장함으로써 그들을 반박한다.

누가 이 중요한 논쟁에서 우위를 차지했는가를 결정하는 것은 본 논문의 범위를 벗어나는 것이다. 내가 여기서 관심을 가지고 있는 것은 주체와 언어의 결합이라는 문제에 접근하는 라캉의 방식이다. Vorstellungsrepräsentanz를 이른바 “이항적 기표”와 동일시하면서, 라캉은 다음과 같이 주장한다.

우리는 이 Vorstellungsrepräsentanz를 소외의 본원적 메커니즘에 대한 제 도식 속에, 즉 주체가 무엇보다 타자 속에서 등장한다고 생각할 수 있게 해주는 기표의 첫 번째 짝짓기 속에 위치시킬 수 있습니다. 이는 최초의 기표, 즉 단항적 기표가 타자의 장에 출현하며 그 기표가 다른 기표에게 주체를 대표하는 한에서 그렇습니다. 이때 이 다른 기표는 주체의 ‘아파니시스’라는 효과를 갖습니다. 바로 거기서 주체의 분열이라는 사태가 발생합니다. 즉 주체가 한쪽에서 의미로 나타난다면 다른 쪽에서는 ‘페이딩’, 즉 사라짐으로서 모습을 드러낸다는 겁니다. 따라서 단항적 기표와, 주체 자신의 사라짐의 원인인 이항적 기표로서의 주체 사이에는 삶과 죽음의 문제가 걸려 있지요. Vorstellungsrepräsentanz란 바로 이 이항적 기표를 말하는 것입니다. (330)

이하 이 책에서 인용 시 ‘시니피앙’이라는 역어는 ‘기표’로, ‘시니피에’는 ‘기의’로 수정한다.

이 구절을 자세히 읽어보면 라캉이 여기서 단항적 기표(S1)와 이항적 기표(S2)라고 부르는 것은 단순히 타자로부터 주체가 간격을 두고 듣게 되는 연속된 두 기표가 아니라는 점을 알 수 있다. 예컨대 핑크에 의해 제시된 이 구절에 대한 표준적 독해는 “S2가 S1에게 회고적으로 의미를 부여한다는 뜻에서, 처음에는 갖지 않았던 의미를 부여한다는 뜻에서, S2가 S1에게 주체를 대표한다”고 해석한다. 그러나 이것이 정말 라캉이 여기서 뜻하는 바일까? 한 가지만 지적하자면, 라캉은 S2가 S1에게 주체를 대표한다고 말하지 않고 반대로 S1(단항적 기표)이 S2에게 주체를 대표한다고 말하고 있다.

내가 여기서 제안하고 싶은 대안적 해석의 가설은 다음과 같다. 단항적 기표는 실로 타자의 기표, 곧 주인이 말하는 것이다(따라서 단항적 기표의 또 다른 이름은 “주인기표”이다). 그러나 이항적 기표는, 비록 그것이 어떤 간격을 두고 도착하는 것이라고 할지라도, 주인이 말하는 두 번째 기표를 일컫는 것이 아니라 오히려 주체 자신이－아이가－말하는 기표(또는 주체가 타자의 장에서 포착하여 자신의 것으로 만드는 기표)를 가리킨다. 이렇게 이해했을 때에만 라캉의 다음과 같은 말이 이해될 수 있다. “단항적 기표와, 주체 자신의 사라짐의 원인인 이항적 기표로서의 주체 사이에는 삶과 죽음의 문제가 걸려 있지요”(강조는 인용자).

사실상 라캉은 이보다 앞서 이미 이항적 기표를 이와 같은 방식으로 논한 바 있다. S1, S2,  간의 관계를 설명하기 위해 라캉은 열다섯 번째 세션의 끝에서 다음과 같은 도해를 제시한다.

(그림 2) S1, S2,

먼저 S1과 S2가 중간에 그어진 점선에 의해 구분되는 두 개의 상이한 장(타자의 장과 주체의 장)에 각각 속한다는 사실에 주목하자. 또한 주체가 분열되어 형성되는 것은 바로 S2가 S1에 화답하여 주체의 장 안에서 출현할 때라는 점에도 주목하자. 바로 이 도해의 의미를 설명하면서 라캉은 기표가 주체를 또 다른 주체에게 대표하는 것이 아니라 오직 또 다른 기표에게 대표하는 것이라는 점을 곧바로 강조한다. 주체를 또 다른 주체에게 대표하는 것은 기호(sign)이다. 예컨대, 당신이 표류하여 무인도처럼 보이는 곳에 도착했는데, 어느 날 갑자기 멀리서 연기가 피어오르는 것을 봤다면, 당신은 곧바로 그 섬에 또 다른 주체가 있다는 것을 깨닫게 될 것이다. 이 경우 연기가 그와 같은 기호이다. 그것은 주체를 또 다른 주체에게 대표한다. 반면 기표의 기능은 이렇게 인식될 수 없다. 예컨대 당신이 사막에서 당신이 모르는 고대 상형문자로 뒤덮인 바위를 발견했다고 한다면, 당신은 곧 섬에서 연기를 보았을 때처럼 그 뒤에는 그것을 쓴 어떤 주체가 있음을 알 수 있을 것이다. 그러나 거기에 기록되어 있는 기표들은 당신에게 보내어진 것이 전혀 아니다. 당신이 그 글자들을 조금도 이해하지 못한다는 것이 이를 증명한다. 라캉은 여기서 “이러한 기표 각각은 다른 기표 각각과 관계를 맺는다(chacun de ces signifiants se rapporte à chacun des autres”(301, 번역수정)고 말한다. 바꿔 말해서, 기표들(상형문자)은 당신과 관계를 맺는 것이 아니라 오직 서로에게만 관계를 맺는다. 그것들은 확실히 주체(곧 그것들은 쓴 사람)를 대표한다. 하지만 그것들은 그 주체를 자신들에게만, 서로서로에 대해서만 대표할 뿐이다. 라캉은 “주체와 타자의 장 사이의 관계에서 쟁점이 되는 것이 바로 이것”이라고 말한다.

이 예는 『세미나 11』이 아니라 『세미나 20』에 나온다(Lacan 1998: 49).

실로, 이는 아이가 처음에 언어를 배우게 될 때 처해 있는 상황과 꽤 비슷하다. 아이는 기표들(곧 타자가 말하는 모든 기표를 집합적으로 지시하는 단항적 기표인 S1)을 마주치지만 아이는 (고대 상형문자의 사례에서처럼) 그 중 어떤 것도 이해하지 못하는데, 왜냐하면 그 기표들 각각은 주체로서의 타자를 다른 기표들 각각에게만 대표할 뿐이지 그 아이에게는 대표하지 않기 때문이다. 그런데 이때 근본적인 사태변화가 일어난다. 라캉에 따르면, “주체는 기표가 타자의 장에 출현하는 한에서 탄생합니다. 하지만 이러한 사실로 인해 그것－앞으로 도래하게 될 주체가 아니라면 그 전에는 아무것도 아니었던 것－은 기표로 굳어버립니다”(301). 주체가 그 속에 응결되어버리고 마는 이 기표가 바로 라캉이 그림2에서 S2라고 표시하는 이항적 기표이다. 몇 문단 뒤에 라캉은 이러한 생각을 주체의 분할() 및 무의식의 형성과 밀접히 관련시킨다. “동시에 제가 무의식을 열리고 닫히는 것으로 제시한 것은 무의식의 본질이 주체가 기표와 더불어 분열된 채로 탄생된 순간을 각인하는 것에 있기 때문이라는 사실을 이해하실 수 있을 겁니다. 주체는 다음과 같은 식으로 출현하는데, 즉 그것은 방금 전에는 주체로서 아무것도 아니었지만, 나타나자마자 바로 그 순간 기표로 응결되어 버립니다”(302).

이 응결이 왜 근본적인가? 왜냐하면 이 기표로의 응결이야말로 주체가 언어로 진입할 수 있는 유일한 통로이기 때문이다. 주체는 자신을 하나의 기표로 변화시키는 한에서만 언어에 진입할 수 있다. 주인기표(S1)는 단순하고 무자비하게 스스로에게만 관계하는 사물(das Ding)이다. 주인(어머니)의 기표들 각각은 그녀의 다른 기표들 각각에게만 관계를 맺지, 주체(아이)에게는 관계를 맺지 않는다. 결과적으로, 주체는 하나의 기표로서가 아니라면 그 기표들과 어떤 관계도 결코 가질 수 없다. 주체 자신은 주인의 기표와 모종의 접촉 지점을 만들기 위해 스스로 기표가 되어야만 한다. 이 상황을 맑스가 설명하는 바의 시장에서 일어나는 일과 비교하는 것이 이해에 도움이 될 것 같다. 사용가치로서의 하나의 상품은 결코 다른 상품과 관계를 형성하지 않고, 오직 교환가치로서만, 곧 자신의 가치가 다른 상품의 가치와 통약가능하게 되는 하나의 교환되는 상품으로 변화되는 한에서만 관계를 형성할 수 있다. 마찬가지로 주체는 주체로서 언어의 장에 들어갈 수 없으며 오직 하나의 기표로서만 들어갈 수 있을 뿐이다.

여기서 라캉이 주체의 기표로의 응결이라는 말로 무엇을 함축하는지가 여전히 조금 모호하게 남아 있다는 것은 사실이다. 그러나 소외에 대한 그 다음 세션(XVI)에서 라캉은 자신의 의도를 아주 구체적인 방식으로 보여준다.

타자의 장에서 생겨나는 기표는 그것의 의미효과에 의해 주체를 출현시킵니다. 하지만 그 기표가 진정한 기표로서 기능하는 것은 오로지 그것이 이러한 과정 중에 있는 주체를 그저 하나의 기표로 환원시킴으로써 입니다. 즉 오로지 그것이 주체에게 주체로서 말하고 기능하도록 부르는[appelle] 바로 그 운동을 통해 주체를 돌처럼 굳어버리게 만듦으로써인 것입니다. 바로 여기에 말 그대로 시간적 박동이 있는데, 이러한 박동 속에서 무의식 그 자체의 출발을 특징짓는 것, 즉 닫힘이 설정됩니다. (314, 강조는 인용자, 번역은 약간 수정)

상기 인용문에 처음 등장하는 “기표”(라캉이 타자의 장에서 스스로를 생산한다고 말하는 기표)가 단항적 기표이다. 이 기표가 바로 주체를 하나의 기표에 지나지 않은 존재, 곧 이항적 기표로 환원시키는 것이다. 단항적 기표는 주체를 이항적 기표로 화석화하는데, 주체에게 “말하도록” 요구하는 바로 그 운동을 통해서 그렇게 한다. 주체의 기표로의 응결/화석화는 따라서 주체가 타자에 의해, 말하는 존재들의 공동체에 참여하도록, 정확히 스스로 말을 함으로써 참여하도록 요구받게 되는 경험에 다름 아니다. 일단 생물적 전-주체가 이렇게 해서 자신의 기표를 생산하기만 하면, 그는 하나의 기표에 의해 또 다른 기표에 대해 대표되는 주체가 되는 것이다. 주체는 언어에 진입하면서 분열된다. 그것은 한쪽에서는 의미로 나타나고 다른 쪽에서는 아파니시스, 사라짐으로 나타나는데, 이 사라짐이 바로 여기서 라캉이 “닫힘”이라고 부르는 것이다.

우리는 여기서 정확히 동일한 상황에 대해 라캉이 같은 시기에 쓴 또 다른 에세이, 「무의식의 위치」에서 묘사하는 것에 준거할 수도 있다. “동일한 구조가 주체의 기원적 분할을 설명한다. 아직-자리-잡아야-할 타자의 장소에서 생산되면서, 기표는 아직 말할 수 없는 존재로부터 주체를 가지고 나오지만 그를 얼어붙게 만드는 것을 대가로 그렇게 한다. 불어의 완료형인 "il y avait"가 갖는 두 가지 의미에서, 곧 말할-준비가-된-자를 잠깐 전에 위치시킬 뿐 아니라(그것은 거기에 있었지만 더 이상 거기에 없다), 또한 잠깐 후에 위치시킨다(몇 순간 더 후에, 그리고 그것은 거기에 있었을 수 있기 때문에 거기에 있었을 것이라고 가정된다)는 두 가지 의미에서, 거기에 있었을 말할-준비가-된-자는 더 이상 기표에 지나지 않은 것이 되며 사라진다”(Lacan, 2006: 713). 따라서 주체의 기표로의 응결은 정확히 주체의 말하기의 개시와 관련된다.

이 때문에 라캉은 이 구절에 이어 처음으로 아파니시스라는 개념을 소개하면서 부분적인 크레딧을 어니스트 존스에게 주고 있는 것이다. 더 나아가 라캉은 이러한 초보적 단계에서 주체는 (자기를 위해서든 타인을 위해서든) 타인들에게 말하는 것이 아니라는 점을 분명히 한다. 오히려 주체는 타자 곁에서, 마치 자동인형처럼 말하며, 무대의 뒤나 무대의 옆쪽을 향해 말하면서(parlant à la cantonade) 그 어떤 특정한 사람에게도 말하지 않는다(315). 다시 말해서 주체는 아직 “나” 또는 “너”와 같은 문법적 ‘전치(轉置, shifter)’ 기능을 적절히 사용함으로써 타자에게 말하는 능력을 보여주지 못한다. 사실 이는 말하기를 갓 배운 아주 어린 아이들의 화법에 전형적인 것으로, 아이들은 종종 어른들이 말하는 “나”라는 말을 자기들의 말에서 반복하면서, 그 말이 어른들 자신을 지시하고 있으며 아이 자신은 “너”라는 말로 지시되고 있다는 사실을 깨닫지 못한다.

그리하여 우리는 라캉의 기본 세포 안에서 작은 삼각형에서 빗금 쳐진 주체를 향해, 기표 S와 S' 사이에 그어진 선을 두 번 교차하면서 움직이고 있는 포물선이 단지 타자의 기표사슬에 대한 주체의 해석을 표상하고 있는 선일뿐만 아니라, 그러한 해석 자체와 동근원적으로 관련된, 주체 자신의 말하기의 개시와 관련된 선이기도 하다는 것을 깨닫게 된다. 주인기표의 운동을 여기서 묘사하고 있는 SS'의 선이야말로 주체에게 “주체로서 기능하고 말하도록” 요구하는 것이다. 사실 이 단계에서 의미 없는 주인 기표의 명령은 “이해하라!”라기보다는 “입을 열어 말하라!”이다. 타자야말로 위에서 우리가 논한 강도이며, 그는 주체(아이)에게 이렇게 위협하고 있는 것이다. “너의 기표를 내놓든지, 또는 너의 목숨을 내놓아라!” 주체가 말을 개시함으로써 타자에게 굴복하자마자, 타자는 그 기표를 주체에게서 빼앗아 간다.

(그림 3) 기본세포

타자로서의-어머니(mOther)가 하는 말을 들으면서(단항적 기표의 출현), 아이는 자기 자신의 기표를 생산함으로써 자신의 요구를 하기 시작한다. 그것은 진짜 단어(또는 일련의 단어)일 필요가 없다. 상황에 따라, 아기의 옹알이나 심지어 존재하지도 않는 단어처럼 의미 없는 것이 기표로서의 자격을 (심지어는 더 훌륭하게) 갖게 된다. 어머니는 이 기표를 받아서 아이를 위해 그것을 해석한다. “아, 너의 말은 이런 뜻이지?” 또는 “너가 원하는 것이 이것이지?” 주인의 단항적 기표는 이렇게 해서 또 다른 기표(이항적 기표)를 통해 표현된 주체의 요구를 대-표(re-present)한다.

어머니의 해석/대표는 물론 주체의 요구를 궁극적으로 왜곡한다. 이와 같은 왜곡은 겉보기엔 순진무구해 보이는 어머니의 해석/대표에 구조적으로 본래적인 것인데 왜냐하면 어머니는 자기 자신의 욕망을 가지고 있는 존재이기 때문에 그렇다(설사 아이가 그것을 아직 인지하지 못한다고 할지라도 말이다). 결과적으로, 라캉에 따르면, 단항적 기표로서의 주인과 이항적 기표로서의 주체 사이에 생사를 건 투쟁이 일어나게 된다. 얼마 안 있어 이들 가운데 하나는 다른 하나에게 굴복하게 되는데, 이항적 기표가 단항적 기표에게 패배하게 될 때(다시 말해서 그것이 단항적 기표에 의한 해석에 의해 대체되거나 전위될 때), 단항적 기표는 바로 이 패배를 통해 정신의 지하영역으로 가라앉게 되는 것이다. 라캉은 이렇게 말한다.

Vorstellungsrepräsentanz란 바로 이 이항적 기표를 말하는 것입니다. 이 이항적 기표가 Urverdrängung(원억압)의 중심점을 구성하는 것입니다. 프로이트가 자신의 이론에서 지적한 것처럼 무의식 속으로 이동하여 Anziehung의 점, 인력점이 되는 것이지요. 이 때문에 다른 모든 억압들이 가능해집니다. Unterdrückt(억압된 것)의 장소로, 즉 기표로서 아래로 이동한 어떤 것의 장소로의 유사한 다른 이동들이 가능해지는 것입니다. 이것이 Vorstellungsrepräsentanz라는 용어의 핵심입니다. (330-01; 번역 수정)

따라서 원-억압되는 것은 주체가 자신의 최초의 요구를 행하며 말하는 이항적 기표이다. 그것은 진정으로 타자의 전체 장 안에서 자신의 고유한 의미를 확보하는 데에 실패한 첫 번째 독특한 기표이다. 그것은 파문당한 기표, 주체에게 의미를 생성해주는 네트워크를 함께 형성하는 나머지 기표들로부터 완전히 고립되어 있는 비-의미적 단위로서 어떤 “연옥(limbo)”에 내던져진 기표이다. 그것은 마치 언어의 고유한 몸체 내에서 발견되는 “이질적 몸체, 이질적 대상(fremde Objekt)”과도 같다. 이항적 기표는 이러한 방식으로 무의식의 중핵을 구성한다. 그것은 다른 모든 미래의 억압(곧 프로이트가 고유한 의미의 억압이라고 부르는 것)을 위한 인력점으로 작동한다. 따라서 바로 이항적 기표야말로 자신이 생산하는 왜곡이나 균열(예컨대 말실수)의 형태 하에서가 아니라면 언표(énoncées)의 수준에서는 자신을 드러내지 않는 “무의식의 주체”이다. 이항적 기표의 존재, 그것의 물질성, 그것의 순수-기표성이야말로 라캉에게는 육체(soma)와 정신(psyche)이라고 알려진 두 집합이 결합할 때 아래로 침전하는 것이다.

2. 분리

소외에 대해 논한 후 라캉은 “분리”라는 그의 두 번째 개념을 도입한다. 이 개념은 일반 사람들의 심리학적 상식인 “분리 불안”(곧 아이가 어머니로부터 떨어지는 것에 대해 보이는 공포)이라는 관념 안에 사용된 “분리”라는 말이 가리키는 것에 대략 조응한다. 불어의 séparer라는 동사와 라틴어의 separare라는 동사의 어원적 연관을 검토하면서, 라캉은 분리가 옷을 입거나 스스로를 보호하는 일(이 의미는 불어 표현인 se parer에서 유래하는데 거기서 parer는 옷을 입힌다는 뜻과 보호한다는 뜻을 모두 가지고 있다)뿐만 아니라 또한 태어나 세상으로 나오게 되는 일(이것은 라틴어 표현인 se parere의 뜻과 조응한다)도 가리킨다고 주장한다. 요컨대 그것은 어머니의 욕망에 대한 주체의 방어이자, 이 방어를 통해 마침내 주체가 어머니의 손아귀에서 자신을 구하고 세상으로 나올 수 있게 되는 작업이다. 그것은 주체가 스스로를 낳는 활동, 그 활동 없이는 주체가 어떤 의미에서도 “자율적”이 될 수 없는 활동이다.

그러나 좀 더 테크니컬하게 말하면, 분리는 “소외의 벨(vel)로부터 되돌아오는 길을 찾게 해주는 것”(331)이라고 규정될 수 있다. 그것은 벨의 마비시키고 진동하게 만드는 운동(전형적으로 포-다 게임에서 나타나는)을 이어받아 원환을 완성하기 위해 역으로 구부리는, 환상공식의 마름모의 윗부분에 의해 지시되는 오디세우스의 운동이다. 또 다른 텍스트에서 라캉은 이 원환적 운동을 “벨레(velle)”라고 부르는데, 이것은 라틴어에서 의지 또는 욕망을 뜻한다. 라캉이 거기에 이러한 이름을 주는 이유는 그가 소외의 벨로부터 빠져나올 수 있는 “단 하나의 출구”는 “욕망의 길”에서 발견될 수 있다고 믿기 때문이다(339). 그의 세미나에서 처음으로 분리라는 개념을 도입하면서 라캉은 그것이 전이(transference)라는 현상과 특별히 관련되어 있다는 것을 곧바로 지적하는데, 왜냐하면 전이는 필요의 차원으로 환원될 수 없는 욕망의 차원을 포함하고 있기 때문이다. 라캉은 분리가 두 개의 욕망(타자의 욕망과 주체의 욕망)이 교차되거나 중첩되는 전이적 상황에서 귀결되는 것이라고 주장한다. 라캉이 어떤 의미에서 이러한 말을 하는지를 파악하기 위해서 우리는 소외의 상황으로 다시 돌아갈 필요가 있다.

주체가 자신의 기표인 이항적 기표가 억압되는 원억압의 과정을 경험할 때, 주체는 타자로서의-어머니의 단항적 기표에 의해 생산된 의미를 받아들이고 그것과 동일시한다. 하지만 시간이 지남에 따라 주체는 어머니가 자신과의 이러한 이원적 관계에 온전히 빠져있는 것이 아니라는 점을 알아채기 시작한다. 심지어 주체가 어머니의 기표(곧 어머니가 말한 바의 것)에 의해 제공되는 의미를 따라 충실하게 살아간다고 할지라도, 주체는 자신의 눈앞에서 은밀하게 상상적 팔루스(φ)를 체현하고 있는 또 다른 대상을 향해 항상적으로 미끄러지는 어머니의 욕망(타자의 욕망)을 실제로 붙잡을 수 없다. 주인기표 안에 이렇게 도입되는 간격은 소외의 구조의 약점을 형성하며, 이것이 반대로 주체에게 자기 자신의 욕망을 구성할 수 있는 기회를 제공한다. 왜냐하면 “인간의 욕망은 타자의 욕망”이며(357), 인간은 타자의 욕망을 욕망하기 때문이다. 라캉은 이렇게 말한다.

분리를 통해 주체는 소외시키는 것을 본질로 하는 기표 분절의 첫 번째 쌍에서 취약한 지점을 발견하게 됩니다. 주체가 자신과 관련된 첫 번째 타자의 담화를 경험하면서 탐지해낸 욕망이 기거하게 되는 것은 바로 이 두 기표 사이의 벌어진 틈입니다. 가령 최초의 타자가 엄마라고 생각해봅시다. 주체의 욕망이 구성되는 것은 바로 엄마가 말하고 명령하고 의미화하는 것 저편에 혹은 이편에 엄마의 욕망이 존재하는 한에서입니다. 즉 엄마의 욕망이 미지의 것으로 남아 있는 한에서입니다. 주체의 욕망이 구성되는 것은 바로 이러한 결여의 지점에서입니다. (331)

어머니의 욕망이 “주체의 지도그리기에 제공되는” 이 간격은 본성상 환유적이다(324). 이와 같은 간격 안에서 수평적-통시적 누빔점들이 만들어지고 해체되길 반복한다. 주체는 필사적으로 주인기표의 의미를 고정시키려고 시도하지만 실패한다. 주체가 어머니의 욕망의 이러한 끝없는 추격전 안에서 느끼는 좌절이 주체를 궁지로 몰아넣고 마침내 그가 “Che vuoi?”, 곧 “어머니가 나에게 이것을 말하지만, 어머니가 원하는 것은 무엇인가?”라고 울부짖게 만든다.

이것이 바로 “전이의 장의 출현”(323)의 순간인데, 왜냐하면 라캉에게 전이는 “주체가 확실성을 추구”(196)하는 상황, 곧 타자의 수수께끼 같은 욕망 앞에서 자신이 경험하는 의문과 좌절을 종식시킬 수 있는 어떤 분명한 해답(지식)을 추구하는 상황이기 때문이다. 비록 전통적인 정신분석학 이론들은 전이를 사랑과 증오라는 상상적 감정의 측면에서 바라보는 데에 만족할 뿐이지만, 라캉은 전이를 상상적 감정의 기반 위에서만 이론화하지 않고 더욱 중요하게 상징적 지식(savoir)의 기반 위에서 이론화한다. 이 때문에 전이적 관계가 효과를 발휘하기 위해서는 “안다고 가정된 주체”(분석의 상황에서 분석가가 행하는 역할)가 절대적으로 필요하다. 전이는 주체의 무의식적 지식(곧 과거의 외상이 주체의 행위를 통해 반복될 때 스쳐지나가는 방식으로 폭로되는 이항적 기표에 대한 지식)과 그 지식에 대한 주체의 상상적 저항의 불순한 혼합물을 포함하고 있는 하나의 “고르디우스의 매듭”으로 나타난다. 전이는 분석의 해석적 힘이 가해지는 지점이면서 동시에 바로 그 해석적 힘에 의해 하나의 닫힘이 촉발되는 지점이다. 그리하여 전이 안에서는 “어떤 시간적 박동 속에서 오직 다시 닫히기 위해 열리는 주체의 운동”(191, 번역 수정)이 일어난다. 라캉은 이렇게 말한다.

프로이트가 초기부터 우리에게 지적한 것은 전이는 본질적으로 저항적이라는 점입니다. Übertragungswiderstand(전이저항)란 것이지요. 전이는 무의식의 소통이 중단되도록 만드는 수단입니다. 전이에 의해 무의식은 다시 닫혀버립니다. 전이는 무의식에 권력을 이양하기는커녕 오히려 무의식을 닫아버립니다. (197)

타자의 욕망 및 그것이 자신에게 갖는 지배적 힘과 마주하여 처음에 주체는, “타자 안에서 감지해낸 결여의 지점에 자신이 위치시키는 예전의 결여, 자기 자신의 사라짐이라는 해법”(214, 번역수정)을 통해 맞서려고 한다. 주체는 “과연 타자가 나를 잃어버릴 수 있을까?”라고 자문한다. 바꿔 말해서, 주체는 자신의 죽음을 통해 자신을 타자의 수수께끼 같은 욕망의 유일한 대상으로 영원히 고정시키려고 시도한다. 주체는 “타자가 욕망하는 것은 오로지 나이며, 따라서 어떤 경우에도 나를 잃을 수는 없을 것”이라고 생각함으로써 “타자가 나에게 원하는 것은 무엇인가(Che Vuoi)?” 하는 수수께끼를 풀려고 한다. 이로 인해 “자신의 죽음에 대한 환상(fantasy)”이 생겨나는데, 이 환상은 단지 거식증(anorexia nervosa)과 같은 임상적 사례에서만 나타나는 것이 아니라 라캉이 자신의 세미나에서 논하는 일련의 유사한 사례들에서도 나타난다. 먼저, “여성 동성애자”라고 불리는 프로이트의 환자의 경우가 그러한데, 이 환자는 매춘부와 함께 공개적으로 마을을 걸어 다님으로써 “정상적” 딸에 대한 아버지의 소망에 경멸을 표하려고 하지만, 막상 길에서 마주친 아버지가 자신에 대한 완전한 무관심을 보여주자 자신에 대한 아버지의 욕망을 다시 불러일으키고 유지시키기 위해 철교 위로 달려가 투신자살을 한다(66). 두 번째는 프로이트의 『꿈의 해석』의 마지막 부분에서 묘사되는 죽은 아들의 사례인데, 이 아들은 아버지의 꿈에 나타나 “아버지, 제가 불타고 있는 게 안 보이세요?”라고 묻는다(59). 마지막으로 세 번째는 예수 그리스도의 경우인데, 예수는 스스로 십자가에 못 박혀 죽음으로써 오히려 성공적으로 아버지인 신을 “무의식적”으로 만들고, 계속 아들이 죽었던 그 순간으로 돌아가고자 하는 일종의 반복강박에 의해 지배되도록 만든다(96).

그러므로 분리는 타자의 결여와 주체의 결여라는 두 결여를 “교차시키는” 작업으로 나타난다. 하지만 주체 자신의 상실(죽음)에의 시도가 그 자체로 주체가 바라는 바의 자기-해방의 효과를 가져다주기를 기대하기는 어렵다. 자기 자신의 상실에 대한 주체의 바램, 곧 죽음충동은 분리를 위해 필요한 핵심 요소 가운데 하나임이 분명하다. 그러나 이 바램이 자기 자신의 죽음에 대한 “환상” 속에 정박되고, 그리하여 그것이 주체의 또 다른 아파니시스로 귀결되는 한, 그 바램은 오히려 전이의 과정에서 무의식이 “닫히는” 순간과 일치한다. “박동”의 시간적 운동 안에서 분명 “무의식의 주체”는 열리지만 단지 곧바로 닫히기 위해서 그럴 뿐이다.

더 나아가 라캉은 주체와 타자가 차지하고 있는 자리의 단순한 전도는 주체를 그리 멀리 데려다주지 못한다고 경고한다. 왜냐하면 애초에 타자의 자리가 주체의 자리보다 훨씬 나은 것이 아니기 때문이다. 이 점을 분명히 하기 위해 라캉은 두 개의 자기-의식이 서로로부터 인정을 쟁취하기 위해 생사를 건 싸움에 나서는 헤겔의 주인과 노예의 변증법의 전개를 의문에 부친다. 주체(노예)가 “너의 자유를 내놓던지 또는 너의 목숨을 내놓아라!” 하는 선택에 맞닥뜨릴 때, 주체는 목숨을 잃는다면 자유를 갖는 것이 무의미하다고 생각하며, 따라서 자유 없는 삶을 선택함으로써 소외된다. 다른 한편 타자(주인)는 확실히 자유를 선택하지만, 그는 오직 자기 자신의 죽음의 가능성을 통해서만, 자기 목숨을 치명적 위험에 노출시킴으로써만 그렇게 한다. 이러한 의미에서 타자의 자유란 가장 심오한 수준에서 ‘죽음을 선택할 자유’ 이상을 의미하지 않는다. 따라서 타자는 자신이 주체(노예)와 형성하는 이원적 관계의 소외효과들에 마찬가지로 노출된다.

라캉에 따르면 프랑스혁명에서 인민은 “자유가 아니면 죽음을!”이라는 슬로건을 내걸고 투쟁했지만, 전투에서 그들이 쟁취한 자유란 죽음을 선택할 자유에 불과했다는 것, “굶어 죽을 자유”(322)에 불과했다는 것을 나중에(실은 19세기 내내) 깨닫게 되었을 뿐이다. 마찬가지로 동일한 치명적 요소가 대공포(Terror) 기간 동안 주인의 편에서도 나타났으며, 주인의 자유가 어떤 본질을 갖는지가 극적으로 폭로되었다. 인민이 주인에게 “자유냐 죽음이냐!” 선택하라고 요구했을 때, 주인은 자유를 갖기 위해 오직 죽음을 선택할 수밖에 없었다.

라캉의 다음과 같은 말이 의미심장해지는 것은 바로 이러한 맥락에서이다.

소외는 본질적으로 한 쌍으로 이뤄진 기표들의 기능과 연결되어 있습니다. 실제로 기표가 두 개인지 세 개인지에 따라 다른 결과가 나오지요. 이러한 기표의 분절에서 주체의 기능이 어디에 있는지를 파악하고자 한다면, 두 개의 기표를 가지고 작업해야 합니다. 왜냐하면 주체가 소외에 걸려드는 것은 그 두 개를 통해서이기 때문이지요. 기표가 세 개가 되는 순간부터 미끄러짐은 원환적인 것이 됩니다. (358, 강조는 인용자, 번역 약간 수정)

이 구절은 주체 쪽에서 분리의 어떤 운동이 시작되기 위해서는 아이-어머니의 이원적 관계 안에 상상적 팔루스의 기입이 요구된다는 점을 지시하는 것으로 협소하게 해석될 수도 있다. 그러나 그것은 좀 더 일반적 수준에서 그와 같은 분리의 운동이 항상 삼원적 구조를 갖는다는 것, 따라서 (라캉 자신은 그렇게 부르지 않지만) 우리가 여기서 임시로 ‘삼항적 기표(ternary signifier)’라고 부를 수 있는 것을 필요로 한다는 것을 뜻할 수도 있다. 사실 라캉이 여기서 “미끄러짐”(sliding, glissement)이라고 부르는 것은 타자의 욕망이 예상 불가능한 방식으로 전위되는 환유적 운동을 가리키는 것인데, 그러한 한에서 삼항적 기표의 도입을 통해 개시된다고 하는 “원환적” 운동(환상공식의 마름모의 윗부분이 지시하는 벨르의 운동)은 환유적 질서 너머에서 출현하는 어떤 것이 틀림없다고 말할 수 있다.

실로 라캉은 자신의 세미나에서 주체가 자기를 낳는 온전한 분리를 달성할 수 있는 것은 은유적 대체를 수단으로 해서라고 시사한다. 여전히 자신의 두 제자, 곧 라플랑슈와 르클레르와 논쟁하면서, 라캉은 이들이 몇 년 전 본느발 대회(Bonneval Congress)에서 소개한 은유의 “변형된 공식”을 비판한다. 이 변형된 공식은 다음과 같다.

[eqn: # {S'} over {S} X {S} over {s} = {{S'} over {s}} over {{S} over {S}}]

보다시피 이 새로운 공식이 보여주고자 하는 변화의 핵심은 최종생산물의 4층 구조 안에 있다. 이 공식은 더 이상 분자 S를 분모 S에 의해 상쇄하지 않고 기표 S의 흔적을 S/S라는 형태로 최종생산물 안에 그대로 보존한다. 이것이 의미하는 것은 기본적으로 무의식의 중핵에는 자기 자신을 의미(signify)하거나 또는 자기 자신을 기의로 갖는 예외적 기표가 현존한다는 것이다. 그러한 기표가 있을 수 있는가? 모든 언어적 기표는 기표 자신과 구별되는 기의를 갖는 것으로 가정된다. 따라서 라플랑슈와 르클레르는, 만일 자기 자신을 기의로 갖는 기표가 있다면, 그것은 언어적 기표가 아니라 하나의 이미지(“사물-표상”)임이 틀림없다고 추론한다. 왜냐하면 이미지로서의 기표의 기의는 이미지 자신에 다름 아니기 때문이다. 그들은 위 공식에서 기표 S가 자신 외에는 어떤 기의에 의해서도 구속받지 않기 때문에, 다른 이미지들 또는 다른 기표들과 자의적으로 접속함으로써 길을 만들고 그 위를 자유롭게 움직여 다니는 경향이 있다고 주장한다(이들에게는 이것이야말로 1차 과정 또는 무의식의 극단적 가소성(plasticity)을 설명해줄 수 있는 것이다).

이러한 변형된 공식에 대한 라캉의 비판은 두 가지로 이루어져 있다. 첫째, S와 s 사이의 가로선은 수학적 분수의 가로선처럼 마구 조작될 수 없는데, 왜냐하면 여기서 특별히 문제가 되는 것은 “의미 효과”를 생산하는 은유이기 때문이다. 그것은 무엇보다 먼저 소쉬르적 기호 공식의 가로선으로 이해되어야 한다. 둘째, 기표는 자기 자신을 의미할 수 없는 무능력에 의해 특징지어지는 것이다. 이 점을 보여주기 위해 라캉은 “자기 이름을 수록하지 않은 목록들의 목록은 명백히 자기 이름을 수록하지 않은 목록과 같은 것이 아니다”(378, 번역수정)라고 말한다. 다시 말해서, 만일 그와 같은 목록들의 목록이 실존한다면, “그 목록은 자기 이름을 수록해야 하는가, 아니면 제외해야 하는가?” 하는 역설적 질문에 맞닥뜨릴 것이다. 그 목록이 자기 이름을 수록하지 않는다면, 그것은 역설적으로 자신의 조건(자기 이름을 수록하지 않은 목록의 집합이라는 조건)을 만족시키기 때문에 스스로를 목록에 수록하도록 강제된다. 그렇다고 거꾸로 만일 그것이 자기 이름을 수록한다면, 그 목록은 이제 자신의 조건을 만족시키지 못하기 때문에 오히려 목록에서 스스로를 제거하도록 강제된다. 자기 자신을 기의로 갖는 기표라는 것도 동일한 모순적 구조를 가지고 있다. 그것은 자기 안에 자기를 포함하려고 시도하지만 그 자신이 포함하는 것인지, 아니면 포함되는 것인지에 대한 역설적 질문을 미해결인 채로 놔둔다. 이러한 관점에서 라캉은 이렇게 주장한다. “어떤 기표가 어떤 다른 기표를 대체함으로써 은유 효과가 창출된다는 사실을 이해하는 것은 이보다 훨씬 더 쉬운 일입니다. 그 첫 번째 기표는 자신이 쫓아낸 기표를 다른 곳으로 보냅니다. 만일 이를 계속해서 분수 형태로 다루고 싶다면, 사라진 기표, 억압된 기표를 중간의 가로선 아래, 분모, unterdrückt, 억압된 것의 자리에 두면 될 겁니다”(378-79).

따라서 라캉의 주장은 무의식의 형성과정을 적절하게 이해하기 위해서는 두 개의 구분되는 국면을 상정해야만 한다는 것이다. 첫 번째 국면은 소외의 국면으로, 앞에서 봤듯이 그 안에서는 “이항적”이라고 부르는 기표가 원-억압된다. 이항적 기표의 그와 같은 원-억압이 달성된 후에야 두 번째 국면인 분리가 효과적으로 도래할 수 있는데, 그 속에서는 하나의 기표에 의한 또 다른 기표의 대체가 달성된다. 첫 번째 국면이 두 기표 사이의 이원적 관계를 가지고 있다면, 두 번째 국면은 세 기표 사이의 삼원적 관계를 가지고 있다. 반면 은유의 변형된 공식은 원억압을 은유적 대체의 메커니즘을 통해 설명함으로써 이 두 국면을 단락(short-circuit)시키려고 한다(이를 완강하게 주장하는 것은 특히 라플랑슈인데, 반면 르클레르는 이 점에 대해 유보를 표명하면서 은유적 대체는 실제로 원-억압을 설명하지는 않는 것 같다고 말한다. 이 때문에 라캉은 우리가 보게 될 것처럼 르클레르의 정신분석적 해석에 대한 생각을 승인하면서 곧 르클레르를 부분적으로 구해준다).

이제 라캉은 은유적 대체의 작동을 원억압이 아니라, 반대로 그것의 역전(또는 전복)에, 곧 분석적 해석의 의미화 효과에 연결시킨다.

제가 해석의 효과는 주체에게서, 프로이트의 표현대로 하자면 ‘비-의미(non-sense)’의 중핵, kern을 분별해내는 것이라고 말했던 것은 해석이 그 자체로 무의미하다는 뜻이 아닙니다. 해석은 하나의 의미효과이지만 그렇다고 아무 의미효과나 다 되는 것은 아닙니다. 해석은 s의 자리로 와서, 언어 속에서 기표가 기의의 효과를 갖게 만드는 관계를 역전시킵니다. 해석은 어떤 환원 불가능한 기표를 솟아오르게(surgir) 만드는 효과를 갖습니다. 해석은 s의 수준에서 이뤄져야 하는데, 그 s는 모든 의미[방향]로 열려 있지 않고 아무 의미[방향]나 될 수 있는 것도 아닙니다. 비록 분명 근사치에 불과한 의미효과이긴 하지만 말입니다. 주체의 무의식에 관해 말하자면, 거기에 있는 것은 풍부하고 복잡한 것입니다. 그것은 무의미로 이뤄진 환원 불가능하고 ‘비-의미적(non-sensical)’인 의미화의 요소들을 솟아오르게 만들도록 되어 있습니다. (379, 강조는 인용자, 번역은 일부 수정)

해석은 따라서 일종의 의미화 작업, 의미를 부여하는 활동이다. 그것은 아날리장의 무의식 안에서 기의(s)로서 작동하고 있는 비-의미적 기표(Vorstellungsrepräsentanz)를 꺼내와 의미를 부여하려는 분석가와 아날리장의 공동의 노력이다.

라캉에 따르면 이와 같은 비-의미적 기표야말로 사실 타자 쪽에서 주체를 바라보는 응시(gaze)로서 자신을 드러내는 것이다. 그 기표가 주체를 바라본다. 주체가 타자 안에서 자신(자신의 이상적 이미지, 곧 이상적 자아)을 볼 때, 그 기표는 주체의 반대편에서 주체를 응시한다. 자신의 세미나에서 라캉은 이와 같은 응시의 몇몇 두드러진 예를 제공한다. 먼저 <대사들(The Ambassadors)>이라는 홀바인(Holbein)의 그림 아래쪽에서 감상자를 삐딱하게 바라보는 해골이 감상자들 자신의 죽음을 상기시킨다(138). 또 다른 예는 장자의 꿈에 나오는 나비이다. 이 나비는 장자 자신이지만 깨어난 장자처럼 자신의 동일성에 대해 질문하지 않는데, 왜냐하면 그것은 사회의 상징적 거미줄에 붙잡혀 있지 않고, 그 거미줄로부터 완전히 떨어져 나와 있기 때문이다(120). 마지막으로 늑대 인간의 꿈속에서 침실 창밖의 나무에 올라가 주체를 바라보고 있는 일곱 마리의 늑대들이 있다(381). “그 늑대들의 매혹된 응시가 바로 주체 자신”이라고 라캉은 말한다(381). 다시 말해서 주체가 타자 안에서 자신의 이미지를 볼 때마다 역으로 타자 쪽에서 주체를 응시하는 것(해골, 나비, 늑대들)은 주체 자신에 다름 아닌 원-억압된 이항적 기표이다. 해석이 하는 일은 기호공식의 가로선을 가로질러(cross) 기의의 영역으로 들어가 그곳에서 비-의미적 기표를 가지고 나와 다른 기표들의 네트워크에 다시 연결시키는 것이다. 이러한 의미에서 그것은 주체가 소외의 벨(vel)로부터 고향으로 돌아오는 길을 마침내 발견하게 되는 오디세우스의 운동이라고 말할 수 있다.

라캉은 이렇게 덧붙인다. “같은 논문에 수록된 르클레르의 작업은 비-의미적 기표 쪽으로 향하는 의미화하는 해석의 가로지름(franchissement, crossing)을 특별히 잘 묘사합니다”(379, 강조는 인용자, 번역수정). 내가 잘못 본 것이 아니라면, 여기가 바로 라캉이 이 세미나에서 처음으로 “가로지름”(또는 “횡단”)이라는 용어를 언급하는 곳이다. 전체 세미나의 결론 부분에서 라캉은 가로지름의 개념을 동일시의 개념과 대립시키면서 가로지름이란 “동일시 평면의 가로지름(franchissement de plan de l'identification)”(411, 번역수정)을 뜻한다고 말한다. 이 때문에 주석가들은 여기서 라캉이 말하는 가로지름은 동일시의 논리를 넘어가는 것이거나 또는 실재와의 동일시로 간주되어야 한다고 주장해왔다. 그러나 보다시피 라캉이 여기서 논하고 있는 가로지름은 아버지의-이름의 은유적 작동에 밀접하게 연결되어 있다. 이 가로지름이 확보되는 것이 오직 이러한 은유적 작동을 통해서라고 한다면, 여기서 가로지름이 동일시 평면 일반의 가로지름을 의미하는 것이 아니라 단지 특수한 상상적 종류의 동일시 평면의 가로지름을 의미한다고 말하는 것은 꽤 정당화할 수 있는 것이다.

이는 라캉이 자신의 제자이기도 한 이론적 적수(라플랑슈)를 논박하기 위해 자신의 은유 공식이 소외의 상상적 과정 안에서 달성되는 것으로 여겨지는 원-억압을 설명하는 것이 아니라, 오히려 무의식의 주체, 이항적 기표가 아버지의-이름의 기능에 의해 규정된 조건 하에서 다소간 회복되거나 재-의미화되는 분리의 상징적 과정을 설명하는 것이라는 점을 지적하고 있다는 사실을 고려한다면 더욱 더 확증될 수 있다. 라캉에 따르면, 두 제자의 변형된 공식은 상상적 질서와 상징적 질서, 또는 환유적 질서와 은유적 질서를 구분하는 데에 실패했다. 그리고 라캉이 여기서 자신의 적수의 입장을 상상과 상징의 구분을 통해 반박하려고 시도하고 있는 한에서, 라캉이 말하는 “가로지름”(곧 환상의 횡단)이 상징적인 것 그 자체를 넘어가는 것이며 실재와의 모종의 동일시를 불러오는 어떤 것이라고 해석되기는 어렵다. 마지막에서 두 번째 세션에서 라캉은 다음과 같이 말한다.

하지만 이와는 다른 기능이 하나 더 있는데, 이는 전혀 다른 성질의 동일시를 설정하는 것으로, 분리 과정에 의해 도입됩니다. 여기서 문제의 핵심은 분석을 통해 발견된 특권화된 대상, 순수하게 위상학적인 현실을 가지고 있는 대상, 충동이 그 주위를 맴도는 대상, 여러분이 분석을 통해 깁고 있는 천 속에서 수선용 나무달걀처럼 불쑥 튀어나온 대상, 바로 대상 a입니다. (390, 강조는 인용자)

모든 것은 라캉이 여기서 분리의 과정을 통해 달성되는 “전혀 다른 성질의 동일시”라고 부르는 것을 어떻게 해석할 것인지에 달려있는 것 같다. 그것은 상징적 동일시를 말하는가? 아니면 대상 a와의 “실재적” 동일시를 말하는가? 라캉에겐 상징적 분리를 넘어서는 “또 다른 분리”가 있다고 주장하면서, 핑크는 근본적 환상의 횡단을 환상공식의 마름모를 가로질러가 원인의 자리－곧 대상 a의 자리－를 차지하는 주체의 행위라고 해석했다(Fink 1995: 62). 핑크에 따르면, 주체가 자기 자신의 행동에 책임을 질 수 있게 되는 것은 실재로서의 대상 a와의 이와 같은 동일시를 통해서이다. 이제 주체는 자기 자신의 윤리적 “원인”의 자리를 차지함으로써 더 이상 “그것이 나에게 일어났다(it happened to me)”고 말하지 않고 마침내 “내가 그것을 했다(I did it)”고 말할 수 있게 된다는 것이다(슬라보예 지젝의 생각도 마찬가지인데, 그는 예컨대 그리스도가 “대상 a의 자리, 순수 대상의 자리, 주체의 황폐화를 경험하는 자의 자리를 차지”함으로써 “성인(saint)”이 된다고 말한다(Žižek 1989: 116)). 그러나 나의 관점에서, 대상 a와의 동일시는, 우리가 보게 될 것처럼, 정확히 사드적 도착(Sadean perversion)의 구조를 규정하는 것이다. 세미나의 결론에서 라캉이 도덕법칙에 대한 칸트적 관념을 자신의 진정한 노선으로 옹호하고 있는 한에서 우리는 칸트와 사드 사이에 드러난 친화성에도 불구하고 여전히 그들을 구분하는 것이 무엇인지를 물어야 한다.

3. 사드에 대항하여 칸트를(Kant contra Sade)

라캉이 『세미나 11』에서 칸트와 사드에 대한 심도 깊은 논의를 전개하지 않는다는 것은 사실이다. 그러나 세미나의 결론에서 그는 2년 전에 쓴 자신의 에세이 「사드와 함께 칸트를」을 상기시키며, “부성적 은유”에 대한 짧지만 의미심장한 발언을 한다(415). 이 대목에서 라캉이 강조하는 것은 칸트와 사드 간의 친화성이라기보다는 그들의 환원 불가능한 차이이다.

역사상 가장 엄격한 도덕 철학자로 알려진 칸트와 도덕적으로 가장 일탈적인 인물 가운데 하나로 알려진 사드 사이에 평행선을 긋는 것처럼 보이는 라캉의 「사드와 함께 칸트를」을 읽는 것은 확실히 경이로운 경험이다. 그러나 이러한 최초의 눈부심은 그것이 계몽적인만큼 우리의 눈을 멀게 만들 수 있다. 아마도 사드와 갖고 있는 칸트의 은밀한 친화성은 너무 과대평가되어 주석가들로 하여금, 라캉이 자신의 글에서 추적하는 그들 사이의 결정적 차이를 종종 놓치게 만든 것 같다. 그러나 처음부터 라캉은 그들의 친화성과 함께 차이를 단순명료하게 포착하는 자신의 테제를 전면에 내세운다. “사드는 여기서 전복의 첫 걸음을 대표하며 칸트는 ... 그것의 전환점을 대표한다” (Lacan 2006: 645, 강조는 인용자).

라캉이 가장 주목하는 것은, 칸트에게 도덕 법칙 출현의 순간은 역설적으로 그 법칙의 대상이 사라지는 순간과 일치한다는 것이다. 칸트는 쾌(das Wohl)와 선(das Gute)을 날카롭게 구분함으로써 도덕 법칙의 대상을 규정한다. 쾌가 “잘-지냄(well-being)”을 의미하며 욕구(inclinations)의 대상에 관련되어 있다면, 유일하게 도덕 법칙의 순수 대상을 이루는 선(도덕적 선)은 주체에 의해 현상적 대상으로 경험될 수 없다. 이 차이는 결정적이다. 전-칸트적 도덕 철학들은 모두 쾌의 자의적 성격으로 인해 당혹스러워 했다. 주체는 모든 다른 현상적 대상들을 지배하는, 원인과 결과의 동일한 논리에 따라 쾌를 생각하려고 시도하지만, 주체는 법칙이라고 부를 만한 쾌의 법칙을 성공적으로 수립할 수 없는데, 왜냐하면 어떤 현상도 쾌락에 대한 항상적 관계를 주장할 수는 없기 때문이다. 경우에 따라 동일한 하나의 대상이 (상이한 주체들에게는 물론이고) 동일한 주체에게 꽤나 다른 방식으로 쾌와 불쾌의 영향을 미치는 것이 가능하다. 칸트는 도덕적 선을 정서적 쾌(pathological pleasure)와 구분함으로써 도덕철학의 이와 같은 당혹을 종식시키려고 한다. 칸트에게 도덕법칙이 필연적인 보편 법칙으로 수립될 수 있는 것은 그 대상인 선이 그 어떤 현상적 대상에 의해서도 조건지어져 있지 않은 것으로 상정되기 때문이다. 도덕적 선에 대한 판단은 모든 대상에서 분리되어야만 한다. 이 때문에 도덕법칙은 정언 명령, 곧 무조건적 명령이라는 형식으로 제시되어야만 하는 것이다.

그러나 라캉에 따르면 바로 이 때문에 하나의 역설이 출현하게 된다. “주체가 이미 의미화하는(signifying) 어떤 것 외에 다른 현상을 갖지 않는 법칙과 마주치는 것은 주체가 자신 앞에 더 이상 어떤 대상도 갖지 않게 되는 바로 그 순간이다. 이 의미화하는 어떤 것이란 양심 안에서 준칙의 형식으로 말하면서, 순수한 실천이성이나 의지의 질서를 제안하는 양심의 목소리로부터 확보된다”(Lacan 2006: 647). 바꿔 말해서, 도덕적 선을 정서적 쾌로부터 분리하면서 칸트는 도덕법칙의 대상인 선을 “물 자체의 사고불가능성”(Lacan 2006: 651)의 영역으로 밀쳐내도록 강제된다는 것이다. 우리는 단지 양심의 “의미화하는” 목소리를 들을 수 있을 뿐인데, 그것의 논리는 도덕법칙의 보편적 준칙 안에서 형식적으로 분절되지만 그것의 기원을 우리는 알 길이 없다. 비록 그 목소리가 우리 마음의 가장 깊은 내면에서 울려 퍼진다고 할지라도 말이다. 이와 같은 대상의 사라짐 때문에 칸트는 왜 우리가 애초에 도덕적 선에 이끌리는지, 왜 우리가 도덕법칙을 “경외”하며, 그것을 단순히 어떤 제안된 준칙으로부터 논리적 흠이나 모순을 제거하는 단순한 “기계체조(gymnastic exercise)”(Lacan 1995: 79)로 간주하지 않는지를 설명할 수 없게 된다(주지하다시피 칸트는 이러한 도덕법칙에 대한 “경외”를 하나의 “사실”이라고 단언할 뿐이다).

라캉이 사드를 도입하는 것은 바로 이러한 맥락에서이다. 왜냐하면 칸트의 것과 정반대의 효과가 달성되는 것이 바로 사드에게서이기 때문이다. 물 자체의 미지의 영역으로 사라지는 칸트의 도덕법칙의 대상이 반대로 사드에게서는 “고문자의 세계-내-존재, 현존재(Dasein)”로서 분명하게 등장하는데, 이 고문자의 준칙은 주이상스에 대한 보편적 권리에 대한 그의 주장 안에 놓여있다. 라캉은 사드의 준칙을 다음과 같이 요약한다.

누구든 나에게 이렇게 말할 수 있다. “나는 너의 몸을 즐길 권리가 있으며, 나는 너의 몸을 가지고 내가 실컷 해보고자 하는 변덕스러운 강제에 그 어떤 제한도 두지 않고 이 권리를 행사할 것이다.” (Lacan 2006: 648)

라캉에 따르면, 많은 이들의 눈에 단지 블랙 유머에 불과한 것으로 비칠 이러한 사드의 준칙은 두 가지 이유에서 “정언명령”이라고 부를 만하다. 첫째, 그것은 준칙의 보편적인 적용가능성이라는 교리를 따르는 데에 실패하지 않는다. 예외 없이 모든 사람은 타인의 몸을 즐길 수 있는 권리를 갖는다. 비록 그것이 상호적 권리는 아니지만, 그것은 분명히 모든 주체들이 교대로 행사할 수 있는 권리이다. 따라서 이 준칙 뒤에 있는 논리는 서로 즐긴다는 논리가 아니라 “다음은 내 차례!”(Lacan 2006: 649)라는 논리이다(라캉이 사드의 준칙을 “누구든 나에게 이렇게 말할 수 있다”의 형태로 기술하고 있는 것은 이 때문이다). 라캉은 이러한 사드의 준칙이 보편적으로 적용 가능한 것이며 따라서 칸트의 도덕적 정언명령의 주요 기준을 만족시킨다고 말한다. 둘째, 사드의 준칙은 어떤 정서적 쾌도 발본적으로 거부한다. 왜냐하면 그것은 쾌락을 얻으려고 하는 것이 아니라 오히려 고통을 얻으려고 하는 것이기 때문이다. 이 또한 칸트와 사드의 수렴점을 이룬다. 실천 법칙을 위한 각자의 탐색 안에서 칸트와 사드는 모두 “쾌락원칙을 넘어서” 간다. 고통은 단지 사드가 욕망의 지평이라고 우리에게 제시하는 것일 뿐 아니라, 또한 칸트가 도덕법칙의 상관물로 인정하는 유일한 예외적 감정이기도 하다.

그리하여 라캉이 왜 “사드와 함께” 칸트를 읽고 싶어 하는지가 분명해진다. 사드는 칸트의 도덕법칙의 실종된 대상을 현실에서 복구함으로써 칸트 자신으로부터 가려진 진실을 폭로하기 때문이다. 이 진실이란 바로 도덕법칙이 여전히 주이상스에 대한 의지로서의 욕망에 기반 해 있다는 것이다. 도덕법칙에게 물질적 지지를 제공하고 있는 충동은 확실히 쾌락을 위한 정서적 충동이 아니지만 여전히 그것은 종류가 다른 충동(a drive different in kind), 우리가 프로이트를 따라 “죽음 충동”이라고 부를 수 있는 것이다. 이 충동의 만족이야말로 우리가 도덕법칙을 따르고 싶게 만드는 근본적 이유이다. 라캉은 이렇게 쓴다.

그리하여 그것[사드적 주체]이 오직 주이상스의 도구가 된다는 것을 대가로 소외를 통해 구성된 주체라고 우리가 설명한다면, 주이상스에 대한 의지라고 밖에는 달리 말할 수 없는 이러한 의지의 자리에서 만나게 되는 것은 칸트의 의지이다. 그리하여 “사드와 함께” 칸트를 심문했을 때(곧 여기서 사드는 그의 새디즘 안에서처럼 우리의 사유 안에서도 하나의 도구로서의 역할을 한다), 칸트는 모든 사람에게 떠오르는 질문, 곧 “그가[칸트가] 원하는 것은 무엇인가?”라는 질문 안에 명백한 것을 자백한다. (Lacan 2006: 654)

그럼에도 불구하고 우리는, 여기서 라캉이 칸트는 사드와 같다거나, 또는 사드가 칸트의 이론적 곤란에 어떤 해결책을 줌으로써 도덕적 경험의 본성을 규정함에 있어 칸트보다 훨씬 더 멀리 전진한다고 주장하고 있는 것으로 오해해서는 안 된다. 만일 사드가 도덕법칙의 실종된 대상을 현실 안에 복원하기로 선택함으로써 칸트의 진실을 진정 드러내 보여줄 수 있다면, 역으로 사드는 이러한 자신의 선택이 그에게 초래하는 곤란한 결과를 겪어야 한다. 곧 분열된 주체로서의 그 자신이 사라지는 것 말이다. 만일 우리가 칸트에게서 사라지는 것이 대상이라고 말할 수 있다면, 반대로 사드에게서 사라지는 것은 주체라고 말할 수 있다.

사드가 자신의 도착적 환상 안에서 차지하는 위치는 더 이상 분열된 주체의 위치가 아니라 반대로 대상-원인 a의 위치이다. 그의 환상공식은 그리하여 보통 우리가 보는 환상공식의 역전으로, 곧 a  ⃟  로 나타난다. 이 역전된 환상공식 안에서 사드(또는 새디스트)는 a의 위치에 서서, 고통을 “즐기는” 빗금 쳐진 주체의 위치에 세워놓은 그의 희생자를 고문한다. 사드는 그리하여 (희생자인) 타자의 주이상스를 위한 하나의 단순한 “수단”으로, 하나의 고문 도구로 전락한다. “새디스트는 실존의 고통을 타자에게로 방출하면서 이를 통해 그 자신이 하나의 ‘영원한 대상’이 된다는 것을 보지 못한다”(Lacan 2006: 656). 따라서 사드적 도착의 구조는 본질적으로 주체가 원인(cause)의 자리를 차지하는 것으로 또는 대상 a와의 “실재적” 동일시를 하는 것으로 특징지어진다. 주체의 분할을 상관물로 갖는 아파니시스의 효과는 이렇게 해서 타자 쪽으로 전위된다. 사드적 주체는 사라짐으로 나타나지 않는다. 정반대로, “환상 속에서 대상 a가 됨으로써, 그리고 [스스로를] 실재 안에 위치시킴으로써”(Lacan 2006: 654), 사드적 주체는 자기 자신의 아파니시스의 순간을 무한정 연기한다.

사드는 확실히 두 죽음 사이의 “숭고한” 공간(곧 쾌락 또는 쾌락적 의미의 죽음과 실제 죽음 사이의 공간)으로 진입한다. 그러나 그의 진짜 목적은 그 공간 안에 무한정 머무는 것이다. 사드는 타자로부터 주이상스의 경험을 훔치면서 자기 자신은 폭력의 파괴적 효과들로부터 안전하게 남아 있으려고 한다. 이러한 미학적 경험의 양식은 묘하게도 칸트가 자신의 『판단력 비판』에서 제시한 “숭고”(특히 역동적 숭고)의 정의와 맞아 떨어진다. 사드의 모든 노력은 이와 같은 미학적 경험을 가능한 한 무한정하게 연장하는 데에 투여된다. 라캉은 다음과 같이 주장한다.

우리는 거기에 환상의 정태이론(a statics of the fantasy)이 있으며, 이로 인해  안에 있다고 가정되는 아파니시스의 지점이 그의 상상 속에서 무한정 연기되어야 한다는 것을 볼 것입니다. 이는 사드가, 그의 이야기 속에서 그가 가하는 학대와 시련의 희생자에게 허락하는 믿기 힘든 생존력을 설명해줍니다. (Lacan 2006: 654)

그러나 라캉은 이것이야말로 정확히 사드가 주이상스의 경험 또는 진실에 관한 우리의 안내자 역할을 함에 있어 실패하게 만드는 것이라고 지적한다. 타자에게 무한한 일련의 학대와 시련을 가하면서도 사드는 여전히 타자를 희생시키거나 살해하길 원하지 않는다. 고문과정은 너무나 길어져 “희생자가 죽도록 지루해 할”(Lacan 2006: 664) 정도가 된다. 이 모든 것이 함축하는 바는 바로 사드에게 있어서는 타자(곧 어머니)와의 환상적 관계를 유지하는 것이 근본적으로 중요하다는 것이다. 타자로서의-어머니를 소멸시키지 않고, 사드는 계속해서 그녀의 욕망의 대상 a가 되길 원한다. 라캉은 이렇게 결론 내린다. “강간당하고 다시 꿰매어진 채로－어머니는 금지된 것으로 남아 있다”(Lacan 2006: 667).

주이상스에 대한 보편적 권리에 대한 사드의 준칙의 힘이 “이제 내 차례야!”라고 선언하는 다른 사람을 통해 되돌아와 사드를 내려칠 때, 사드는 자기 자신의 죽음도 받아들이고 싶어 하지 않는다. 이 다른 사람이 바로 (몽트뢰유 시의 시장이기도 했던) 사드의 장모였는데, 그녀는 도덕적 힘 속에 등장하여, 법정에서 항소될 수 없는 체포와 구금에 대한 국왕 자신의 명령을 담은 체포영장(lettre de cachet)을 받아낸다. 사드는 몇 년 동안 용케 도망 다닐 수 있었지만 1777년에 마침내 자신의 운이 다하고 만다. 1778년에 그는 자신에게 내려진 사형선고에 대한 항소에 성공하지만 (법정에서 항소될 수 없는) 국왕의 체포영장 덕분에 감옥에서 빠져나오는 데에는 실패한다. 사드는 자신의 생의 거의 절반에 해당하는 32년 동안 감옥에 갇혀 있게 된다. 사형선고의 거부는 그가 석방되어 썼던 텍스트 중 하나에서도 반복되고 이론적으로 가공되는 테마이다. 라캉은 사드가 비록 “네 이웃을 네 몸과 같이 사랑하라”라는 기독교의 명령은 거부했지만 여전히 기독교 윤리의 한계 내에 남아 있었다고 말하면서, 이는 “자비(Charity)의 상관물 가운데 하나”인, 사형선고에 대한 그의 거부에서 명시적으로 드러난다고 주장한다. 라캉은 이렇게 쓴다. “그리하여 사드는 욕망과 법이 서로 묶이는 지점에 이르렀을 때 멈춰버린다”(Lacan 2006: 667).

『세미나 11』의 결론에 등장하는 라캉의 다음과 같은 말이 이해되어야 하는 것은 바로 이러한 배경 하에서이다.

경험은 칸트가 [스피노자보다] 좀더 진실하다는 것을 보여줍니다. 제가 이미 증명한 바 있듯이, 그가 실천이성에 대해 쓴 것과 같은 양심 이론은 도덕법칙에 대한 어떤 규정을 통해서만 지탱되는데, 그 규정을 면밀히 검토해보면 도덕법칙은 순수 상태의 욕망에 다름 아님을 알 수 있습니다. 순수상태의 욕망이란 사랑의 대상을 그것에 담긴 인간적인 애정과 더불어 완전히 희생시켜버리는 것으로 귀착되는 욕망이지요. 이는 정념의 대상에 대한 폐기일 뿐 아니라 그 대상의 희생이자 살해라고 할 수 있습니다. 바로 이러한 이유에서 저는 「사드와 함께 칸트를」을 썼던 것이지요. (414-15, 강조는 인용자)

그러므로 칸트와 사드의 궁극적 차이(곧 라캉으로 하여금 사드가 단지 전복의 “첫 걸음”을 대표한다면 칸트야말로 전복의 “전환점”을 이룬다고 말하게 하는 차이)는 다음과 같은 사실에 놓여 있다. 곧 그것의 존엄이 반드시 가장 외경되어야 하는 잉여로서의 대상 a, 타자 안에서 타자 이상의 것을 구성하는 대상 a를 꺼내오기 위해 그 타자를 찢어버리길 주저하지 않음으로써 욕망과 법을 한데 묶을 수 있었던 것은 사드가 아니라 칸트였다는 것 말이다(“나는 너를 사랑하지만, 불가해하게도 내가 사랑하는 것은 네 안에 있는 너 이상의 것－대상 a－이기 때문에, 나는 너를 잘라낸다”(397)).

이러한 타자로부터의 대상 a의 칸트적 분리야말로 라캉이 궁극적으로 자신의 진정한 교리로 옹호하고 있는 것이다. 왜냐하면 라캉에 따르면 “분석 작업의 근본적인 원동력은 바로 I와 a 사이의 거리를 유지”(411)하는 데에 있기 때문이다. 여기서 라캉이 I라고 부르는 것은 ‘나(불어론 je 또는 moi)’를 의미하는 것이 아니라 “동일시에서 이상화를 행하는 대문자 I”(409), 곧 자아-이상을 의미한다. 라캉은 또한 “대상 a는 응시와 같은 것”(409)이라고 각별히 말하는데, 이 응시는 우리가 이미 논의했듯이 타자(I, 어머니) 쪽에서 주체를 마주 바라보는 이항적 기표에 다름 아니다. I와 a 사이의 거리의 유지는 오직 아버지의 이름(nom) 또는 아버지의 ‘안 된다(non)’의 개입을 통해서만 가능하다. 왜냐하면 아버지의 금지는 순수한 상징적 기원을 갖는 법을 대표하기 때문이다. 상징적 법이 이 I, 곧 자의적인 주인기표를 대체해야 하며, 그 주인기표를 정신의 지하영역으로 억압해야 한다. 칸트와 달리, 사드가 “법에 대한 삐딱한 인정”(Lacan 2006: 667) 때문에 하지 않았거나 하지 못한 것이 바로 이러한 I의 희생이다. 아이러니하게도 사드의 비상한 잔혹함은 타자(어머니)의 궁극적 희생과 살해를 회피한 결과였던 것이다. 그녀를 잃지 않기 위해 사드는 그녀의 몸을 수 없이 많은 조각들로 나누고, 그것들을 무한하게 “지루한” 고문과정 속에서 한 조각, 한 조각씩 공격한다.

라캉은 계속해서 이렇게 말한다.

만일 전이가 요구를 충동으로부터 떨어뜨려 놓는다면, 분석가의 욕망은 요구를 다시 충동으로 데려온다는 겁니다. 이러한 길을 따라 분석가는 a를 분리해내고, 자신이 구현하도록 주체에게 요구받은 I로부터 그 a를 최대한 떨어뜨립니다. 분석가의 욕망이 역방향의 최면 속에서 분석가 자신을 최면에 빠뜨릴 수 있는 한, a라는 분리자의 지지대가 되기 위해 분석가는 바로 그러한 이상화를 떨쳐내야만 합니다. 이 동일시의 평면의 가로지름은 가능합니다. (411, 번역 약간 수정)

사태를 좀 더 구체적으로 이해하기 위해, 우리는 이렇게 말할 수 있다. 분석가가 맡은 역할은 타자로서의-어머니의 역할과 등가적이다. 왜냐하면 라캉이 곧 말하게 될 것처럼, “분석가의 욕망은 순수한 욕망이 아니”(415)라 상상과 상징의 불순한 혼합물이기 때문이다. 분석의 과정 속에서, 어머니를 체현하는 분석가는 반드시 I의 자리로부터 추락해야 하고, 분리되는 a(이항적 기표이자 무의식의 주체 자신인)의 지지물이 되어야만 한다. 그리하여 만일 분리라고 부르는 전체 작업이 오직 “부성적 은유”(415)의 형성을 통해서만 긍정적 결과를 산출할 수 있다면, 내가 보기에 라캉의 이론의 근본 구조가 『세미나 11』에서 바뀌지 않고 남아 있다고 시사하는 것은 의심할 바 없이 정당한 것이다. 그의 분리 개념은 그의 과거 이론으로부터의 단절을 구성하지 않고 오히려 그것의 지속적인 전개와 발전을 구성한다.

<참고문헌>

라캉, 자크. 2008년. 『정신분석의 네 가지 근본 개념(세미나 11)』, 자크-알랭 밀레 편, 맹정연□이수련 역, 새물결.

Butler, Judith, Ernesto Laclau and Slavoj Žižek. 2000. Contingency, Hegemony, Universality. New York: Verso.

Fink, Bruce. 1995. The Lacanian Subject. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Lacan, Jacques. 1992. The Ethics of Psychoanalysis, 1959–60 (The Seminar of Jacques Lacan, Book VII). Ed. Jacques-Alain Miller. Trans. Dennis Porter. London: Routledge.

---. 1998. On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, 1972-73 (Encore, The Seminar of Jacques Lacan, Book XX). Ed. Jacques-Alain Miller. Trans. Bruce Fink. New York: W. W. Norton & Company.

---. 2006. Écrits: The Complete Edition. Trans. Bruce Fink. New York: W. W. Norton & Company.

Laplanche, Jean, and Jean-Bertrand Pontalis. 1973. The Language of Psychoanalysis. Trans. Donald Nicholson-Smith. New York: W. W. Norton & Company, Inc.

Žižek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology. New York: Verso, 1989.